حضرت امام خميني رحمه الله فيلسوفي كامل و منقطع مي باشد. تبحّر و خبرويت او در حكمت متعاليه زبانزد خاص و عام بوده است در «آئينه دانشوران» آمده است: «از متخصصين علوم فلسفه و عرفان و علاقمندان به مطالعه كتب صدرالمتألهين در حوزه علميه قم در روزگار تأليف اين كتاب [آئينه دانشوران ] دانشمند عالي مقام آقاي حاج آقا روح الله خميني بودند به طوري كه چكامه هاي دل نواز عارفانه آن جناب نيز ورد زبان ما دانشجويان بود. از آن جمله غزل شيريني بود كه هنوز مطلعش را فراموش نكرده ام:



من در هواي دوست گذشتم ز جان خويش دل از وطن بريدم و از خانمان خويش(1)



وقتي كه امام در 27 سالگي دست به تأليف «شرح دعاي سحر» زدند كاملاً به فلسفه آشنا بوده و كتاب هاي فلسفي را به دقت خوانده بودند و حتي نظرات و مباني جديد خاص خود در آن اتخاذ نموده بودند.



امام خميني - رضوان الله عليه - فلسفه را نزد مرحوم آيةالله رفيعي قزويني و مرحوم حاج ميرزا علي اكبر حكيم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملي مي فرمود: «وقتي من به خدمت آيةالله رفيعي رسيدم ايشان از ذكاوت و استعداد و قريحه سرشار امام خميني رحمه الله تمجيد كرده و مي فرمود اين سيد بسيار زيرك است و در آينده دست به كاري بزرگ مي زند».



حضرت امام علاوه بر تحصيل فلسفه ساليان متمادي به تدريس آن در حوزه علميه قم اشتغال داشته است. استاد آشتياني گويد: «امام 15 سال كتاب شرح منظومه و اسفار را تدريس نموده است».(2)



معروف است كه هر كس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پي نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فكري و اعتقادي نيز مبتلا شود. حضرت امام خميني رحمه الله نيز چند بار به طلاب سفارش نموده است كه: فلسفه را بايد از اهل آن فرا بگيريد مثلاً در «مصباح الهدايه» پس از نقل كلامي از «اثولوجيا» فرموده: «هر كس مي خواهد به آن كتاب رجوع نمايد بايد آن را از اهلش فراگيرد، زيرا براي هر علمي استادي خاص به خود آن علم وجود دارد و: «اياك والرجوع اليه والي مثله بانانيتك و نفسيتك فانه لايفيدك شيئاً بل لايزيد الا حيرة و ضلالة»(3) يعني هرگز خودت به تنهايي سراغ اين كتاب و امثال آن مرو كه در اين صورت نه فقط چيزي به دست نمي آوري بلكه موجب حيرت و ضلالت تو نيز مي شوند. و سپس كلام ابن سينا را نقل مي كند كه گويد: من طبيعيات و رياضيات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زيادي برايم نداشت اما الهيات «فلسفه» را نزد خود نتوانستم فرابگيرم مگر پس از آن كه مدت ها توسل به خداي متعال داشتم حتي گاهي در يك مسأله آن 40 بار به كتاب مراجعه مي كردم اما هيچ چيزي از آن متوجه نمي شدم. سپس امام خميني رحمه الله گويد: وقتي ابن سينا كه نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار كه كسي در قوّت و مدت ذهن به او نمي رسد چنين است وضعيت ديگران روشن است، با آن كه اشتباهات ابن سينا در اين علم كم نيست، و اين نصيحت من است بر برادران مؤمن خود كه خود را به هلاكت نيندازند.



روشن است كه حضرت امام خميني رحمه الله خود بهتر از هر كس به اين نصيحت عمل نموده است در اين جا بد نيست به اين نكته اشاره شود كه مسأله «وحدت شخصي وجود» را هر كس در فلسفه و عرفان نزد استادي عالِم و آگاه خوانده باشد آن را پذيرفته و بلكه آن را عين توحيد دانسته است، و هر كس خود به مطالعه كتاب هاي فلسفي و عرفاني پرداخته و اين نصيحت امام را به گوش جان نشنيده است او اعتقاد به «وحدت وجود» را نه تنها نپذيرفته بلكه آن را نوعي كفر و يا لااقل ضلالت و گمراهي دانسته است.



ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده اي بر همه اساتيد خود قائل بوده است، گرچه مقام و موقعيت مرحوم شاه آبادي در كلمات امام داراي ويژگي خاصي است. اساتيد فلسفه امام گاهي با عنوان «احدالمشايخ من ارباب المعرفة»(4) و نيز «احد اهل النظر»(5) ياد شده اند. در اين جا توجه به اين نكته نيز مهم است كه حضرت امام در بحث هاي فلسفي خود به مرحوم ميرداماد و ملاصدرا بسيار علاقه نشان مي دهد و اين دو را بيش از ساير فيلسوفان مي ستايد و كتاب هاي آنان را محور تدريس و مطالعه خود قرار داده است. مثلاً در شرح دعاي سحر ميرداماد را اين گونه ستوده است: «قال السيد المحقق الداماد والسند الممجد الاستاذ ذوالرياستين العلمية والعملية استاد الكل في الكل رضي الله تعالي عنه وجزاه الله عن اولياء الحكمة والمعرفة افضل الجزاء في القبسات... » و پس از نقل كلام او مي فرمايد: «انتهي كلامه بالفاظه نوّرالله مضجعه واسكنه الله جنته وقد بلغ كمال النصاب في التحقيق واتي بغاية الصواب والتوفيق، كيف وهو امام الفلسفة وابن بجدتها وشيخ اصحاب المعرفة وسيد سادتها».(6)



يعني: سيد محقق داماد و سند ممجد استاد مسندنشين و سعادتمند علوم عقلي و نقلي استاد همگاني همگان كه خداي تعالي از او راضي باد و به پاس خدمتي كه به اولياء حكمت و معرفت كرده بهترين پاداش را به او عنايت فرمايد در كتاب قبسات مي فرمايد...، و پس از نقل كلام او گويد: پايان يافت كلام آن بزرگوار كه خداوند خوابگاه ابدي او را پر از نور نمايد و او را در بهشتش جاي دهد كه در مقام تحقيق به كمال نصاب و نهايت ثواب و توفيق نائل آمده و چگونه چنين نباشد و حال آن كه او پيشواي دانش فلسفه و فرزند حقيقت فلسفه است و شيخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش مي باشد. از اين عبارت معلوم مي شود كه امام خميني رحمه الله احترام خاصي براي ميرداماد قائل بوده است. همچنان كه خوابي كه امام ديده است مؤيد اين مدعا است.(7)



حضرت امام خميني رحمه الله از صدرالمتألهين ملاصدرا نيز با عنوان «صدرالحكماء المتألهين و شيخ العرفاء الكاملين»(8) و نيز عنوان «شيخ العرفاء السالكين»(9) و يا «شيخ العرفاء الشامخين»(10) ياد مي كند. و يك بار نيز در مقام تمجيد از عظمت ملاصدرا فرموده است: «ملاصدرا و ما ادريك ما ملاصدرا».(11)



به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمي توان از علم و دانش آنان استفاده نمود.



بزرگش نخوانند اهل خرد كه نام بزرگان به زشتي برد



و امام خميني رحمه الله تابع اين سيره حسنه بوده است.



حضرت امام خميني رحمه الله كتاب يا رساله اي كه اختصاص به فلسفه داشته باشد تدوين ننموده است و فقط يك تعليقه از ايشان بر مبحث اراده اسفار نقل شده است(12) كه ما آن را عيناً در آينده نقل خواهيم كرد.



به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علميه قم بوده و سال ها در محضر اساطين فن فلسفه تلمذ نموده است خود داراي نظرات و آراء بسيار ارزشمندي است كه ما به قدر استطاعت خود - و آن گونه كه آن حضرت بوده است - از مجموعه تأليفات ايشان آراء فلسفي او را جمع آوري نموده و در اين جا نقل مي كنيم:



راه شناخت حقايق اشياء



آيا تحصيل علم و دانش تنها راه موثق براي رسيدن به حقيقت است؟ يا آن كه تقوي و طهارت دل راه اصلي رسيدن به حقايق مي باشد؟ و آيا راه سومي وجود دارد يا خير؟



مرحوم حاج ملاهادي سبزواري در حاشيه خود بر «شرح منظومه» فرموده است:



«المتصدّون لمعرفة الحقايق أربع فرق، لأنهم إما أن يصلوا إليها بمجرد الفكر أو بمجرد تصفية النفس بالتخلية والتحلية أو بالجمع بينهما. فالجامعون هم الاشراقيون والمصفّون هم الصوفية والمقتصرون علي الفكر اما يواظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان وهم المتكلمون، أو يبحثون علي الاطلاق وهم المشاءون».(13)



يعني: آنان كه متصدي شناخت حقايق هستند به چهار فرقه تقسيم مي شوند، زيرا يا مي خواهند فقط با فكر به آن برسند يا فقط تصفيه نفس و تخليه و تحليه را ملاك خود قرار داده اند و يا آن كه جمع بين هر دو مي كنند. آنان كه جمع بين فكر و تصفيه نفس مي كنند «اشراقيون» هستند. و «عارفان» فقط تصفيه نفس را ملاك قرار داده اند. «متكلمان» فكر را تنها راه رسيدن به معارف مي دانند اما مقيّدند كه از ظاهر دين تخطّي ننمايند. «فلاسفه مشاء» كساني هستند كه فكر را تنها راه رسيدن به معارف مي دانند چه آن كه مطابق با دين باشد يا خير».



حضرت امام چون تابع «حكمت متعاليه» و صدرالمتألهين مي باشد معتقد است كه براي شناخت اشياء بايد بين فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود، يعني نه فقط فكر به تنهايي ره به جايي مي برد و نه فكر با تصفيه نفس كمال مطلوب است بلكه بايد فكر و تصفيه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آميخته نمود تا به شناخت حقيقت دست يافت. و از اين جهت بين كلمات فلاسفه و عرفا اختلافي نيست.(14)



و در «مصباح الهدايه» فرموده است: «انّ طور العرفاء وان كان طوراً وراء العقل الّا انّه لايخالف العقل الصريح والبرهان الفصيح، حاشا المشاهدات الذوقية ان تخالف البرهان، والبراهين العقلية أن تقام علي خلاف شهود اصحاب العرفان»(15). يعني: گرچه عرفان چيزي فراتر از عقل است الا آن كه هرگز عرفان با عقل صريح و برهان روشن مخالفتي ندارد، نه مشاهدات عرفاني مخالف با برهان هاي عقلي هستند و نه برهان هاي عقلي برخلاف شهود اصحاب عرفان مي باشند.(16)



بنابراين بهترين راه شناخت معارف جمع كردن بين فلسفه و عرفان يا برهان و مكاشفه است. و خود حضرت امام خميني رحمه الله اين روش را داشت و بلكه از نامه ابوسعيد ابوالخير به محضر شيخ الرئيس و پاسخ او نيز معلوم مي شود كه آنان نيز معتقد بوده اند كه نه تنها فلسفه و عرفان اختلافي ندارند بلكه ضرورتاً بايد بين آن دو جمع نمود.(17)



بله برخي از معارف بسيار بلند و عميق با فلسفه قابل دسترسي نبوده و بايد فقط از عرفان كمك گرفت، اما اين به معناي مخالفت فلسفه با عرفان نيست زيرا هر مسأله اي را كه فلسفه به آن پي ببرد در آن مسأله بين مكاشفه و برهان صحيح هماهنگي خواهد بود ولي ممكن است عقل و فلسفه اصلاً به يك مسأله اي پي نبرند و آن مسأله فقط جولان گاه عرفان باشد همان گونه كه ابن سينا فرموده است: «الاول تعالي لاندّ له ولا ضد له ولا جنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة اليه الا بصريح العرفان العقلي»(18)، كه اشاره به ذات مقدس خدا فقط از طريق عرفان عقلي ميسر است. مثلاً چيزي كه بسيط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هيچ گاه علم حصولي به آن تعلق نمي گيرد و لذا شناخت آن از غير طريق مكاشفه امكان نخواهد داشت. همان طور كه ملاصدرا نيز فرموده است: «حقيقةالوجود يمكن العلم بها بنحوالشهود الحضوري».(19) يعني: حقيقت وجود كه ماهيت و جنس و فصل ندارد فقط از راه شهود حضوري قابل شناخت است.



در اين جا بايد به تفاوت علم حصولي و علم حضوري و محدوده و قلمرو هر كدام توجه نمود، بعضي از امور قابل تعلق علم حصولي نبوده و فقط بايد با علم حضوري ادراك شوند. حضرت امام مي فرمايد: «ليس فهم هذه الحقايق بالبراهين المشائية والقياسات الفلسفية والمجادلات الكلامية،



پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي تمكين بود



ونعم ما قال العارف الشيرازي قدس سره:



مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز دست غيب آمد و بر سينه نامحرم زد

عقل مي خوايست كز آن شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان بر هم زد



وهذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشايخ المستفيدين من مشكوة النبوة ومصباح الولاية بالرياضات والمجاهدات»(20) و پس از توضيح مطلب فوق مي فرمايد: اگر ما بتوانيم خود را از اين دنيا كنار كشيده و به آن آلوده نشويم در اين صورت علم شهودي و كشف حقيقي پيدا كرده و به اين علوم و معارف خواهيم رسيد.



بنابراين به نظر حضرت امام خميني رحمه الله علوم مشائي و استدلال هاي فلسفي و كلامي به تنهايي براي رسيدن به حقيقت كافي نبوده و بايد به مشكاة نبوت و مصباح ولايت تمسك نموده و از طريق مجاهدات و عبادت هاي شرعي به آن ها رسيد.



و باز در جاي ديگر فرموده است: «والايمان بهذه الحقايق لايمكن بالتسويلات الكلامية ولا البراهين الفلسفية، بل يحتاج الي لطف قريحة وصقالة قلب وصفاء باطن بالرياضات والخلوات».(21)



نكته ديگر: گاهي در كلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده مي شود، مثل:



اين فلسفه را كه علم اعلي خواني برتر ز علوم ديگرش مي داني

خاري ز ده سالك عاشق نگرفت هر چند به عرش اعظمش بنشاني(22)



و نيز:



فاطي كه به علم فلسفه مي نازد بر علم دگر به آشكارا تازد

ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر غافل شود و هستي خود را بازد(23)



و نيز:



اسفار و شفاء ابن سينا نگشود به آن همه جرّ و بحث ها مشكل ما(24)

ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت آن كه را برهان حيران ساز تو حيران نمود(25)

با فلسفه ره به سوي او نتوان يافت با چشم عليل كوي او نتوان يافت

اين فلسفه را بِهِل كه با شهپر عشق اشراقِ جميل روي او نتوان(26) يافت(27)



اين گونه اشعار و كلماتي كه از فلسفه مذمت نموده اند هرگز به معناي اشتباه بودن برهان هاي فلسفي يا باطل بودن سخن فيلسوفان نيست، بلكه معناي تمام اين اشعار آن است كه: «در راه شناخت معارف نبايد تنها به فلسفه قناعت نمود». انسان در هر مرتبه اي كه از علم و دانش قرار گيرد باز بايد اين احتمال را بپذيرد كه هنوز علوم و دانش هاي بالاتر و مهم تري وجود دارند كه از آن خبر ندارد. عرفان سرشار از نكته هاي ذوقي و مكاشفات روحي است كه با فلسفه قابل وصف و بيان نيستند و دست فيلسوف به آن ها نمي رسد.



به هر حال حضرت امام مي خواهد با اين سخنان بگويد: «بالا بياييد» و به يك علم قناعت و بسنده ننماييد و هميشه در حال ترقي و تكامل روحي و معنوي باشيد. و فوق كل ذي علم عليم.



اهتمام به فلسفه اشراق



در حوزه هاي علوم ديني از زمان فارابي و ابن سينا فلسفه مشاء از رونق خوبي برخوردار بوده است، و غير از چند برهه كوتاهي كه برخي از فيلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدريس و تحصيل بوده است. پس از صدرالمتألهين نيز فلسفه او جايگزين فلسفه اشراق و مشاء گرديد، گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعيف وجود دارد ولي فلسفه اشراق مورد بي مهري قرار گرفته است، به طوري كه هيچ درس رسمي يا غيررسمي از فلسفه اشراق سراغ نداريم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بيش تري داشته است و اين خصوصيت در فلسفه مشاء وجود دارد ولي در فلسفه اشراق گاهي سخناني ذكر مي شود كه ذوقي بوده يا مبتني بر كشف و شهود هستند اما دليل و برهاني بر آن ها اقامه نشده است به اين جهت فلسفه مشاء براي تعليم و تربيت و رشد عقلي اثر بيشتري دارد.



اما هرگز نبايد اين فلسفه را كه ريشه هاي چندهزار ساله دارد فراموش نمود. انديشه هاي اشراقي «هرمس»، «جاماسب»، «بوذرجمهر»، «بودا»، «افلاطون»، «فلوطين»، «شيخ شهاب الدين سهروردي»، و «خواجه نصيرالدين طوسي» افق هاي روشني در فلسفه پديد آورده اند كه صدرالمتألهين در چند جاي اسفار نظر اشراقيون را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته و خود از آنان پيروي نموده است.



از كتاب هاي حضرت امام به دست مي آيد كه به فلسفه اشراق كاملاً توجه داشته و گاهي اصطلاحات آنان را به كار مي برد، مثلاً در «شرح دعاي سحر» مي فرمايد: «... والنفوس الاسفهبدية... »(28) كه نفوس اسفهبديه از اصطلاحات خاص اشراقيون است و نيز تعبير به «هيأة مظلمة»(29) كه به معناي اعراض مي باشد مخصوص اشراقيين است. و در «مصباح الهدايه» فرموده: «والبرهان عليه ما القي في روعي بلا روية حين بلوغي الي هذا المقام من الرسالة»(30) اين كلام امام دقيقاً شبيه كلام شيخ اشراق در ابتدا و انتهاي حكمت اشراق است كه مي گويد: «مطالب اين كتاب يك باره به دل من القاء شده است».(31)



و در مبحث علم خداوند متعال نيز حضرت امام نظر شيخ اشراق را پذيرفته است، يعني علم خدا را ذاتي و مقدم بر اشياء دانسته و به وجهي ديگر علم خدا را فعلي و عين اشياء مي داند.(32)



همچنان كه عناوين فصل ها و باب هاي كتاب «مصباح الهداية» حضرت امام «مشكاة»، «مصباح»، «نور»، «مطلع» مي باشد و اين كلمات آشكارا حكايت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.



بنابراين گرچه حضرت امام تابع مسلك صدرالمتألهين و حكمت متعاليه بوده است و به فلسفه مشاء نيز كاملاً وقوف و اطلاع داشته است اما بيشترين تأثير را از فلسفه اشراق پذيرفته است. و علي رغم آن كه فعلاً در حوزه هاي علميه اثري از اين فلسفه وجود ندارد اما امام خميني رحمه الله اين مشرب اشراقي فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقاي حائري نيز نقل كرده اند كه حضرت امام فلسفه اشراق تدريس مي كردند نه فلسفه مشاء را.(33)



شايد بتوان علت اين گرايش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقي و عرفاني ايشان جستجو نمود. امام به حقيقت كلمه استاد اخلاق حوزه بوده است و بيشترين توجه و علاقه ايشان به تهذيب نفس و معنويت و ارتباط با ملكوت عالم بوده است و چنين حالتي با بحث هاي خشك عقلي فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مكاشفات و واردات قلبي اشراقيين شباهت زيادي دارد.



تعريف فلسفه



براي حكمت و فلسفه تعريف هاي مختلفي ذكر شده است:



«صيرورة الانسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني».(34)



«استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات علي ما هي عليها بقدر الوسع الانساني».(35)



«العلم بحقايق الاشياء علي ما هي عليه والعمل بمقتضاه».(36)



در اين سه تعريف فوق براي فلسفه بر مسأله معرفت نفس و كمال آن و شناخت حقايق موجودات و عمل تأكيد شده است. اما حضرت امام يك تعريف ديگري از فلسفه ارائه داده است:



«حكمت يعني معرفت و مشاهده حضوري خدا و شئون ذاتي و تجليات اسماء و افعال او در حضرت علميه و عينيه، و نيز علم حضوري به كيفيت نكاح حضرات اسمائي».(37)



اولاً حضرت امام در اين تعريف با يك ديد عرفاني به فلسفه نگاه كرده است. ثانياً ظاهر تعريفات قبلي تأكيد بر علم حصولي بود ولي امام بر علم حضوري تأكيد دارد و قبلاً گفتيم كه شناخت حقيقت وجود - كه كار اصلي فلسفه است - تنها با علم حضوري نه حصولي امكان دارد. ثالثاً حضرت امام به جاي «عالَم خارج» و «حقايق موجودات» و «حقايق اشياء» شئون ذاتي و تجليات اسماء و افعال خدا را قرار داد، يعني هدف اصلي فلسفه شناخت توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي است و تمام مباحث فلسفه بايد گرد همين محور توحيد بگردد. بنابراين فلسفه اي كه سرانجام آن خداشناسي نباشد و انسان را موحّد واقعي نگرداند فلسفه نخواهد بود، و برخي از فلسفه هاي الحادي كه اكنون در غرب وجود دارد به نظر امام اصلاً آن ها فلسفه و حكمت نيستند هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.



موضوع فلسفه



يونانيان باستان و فلاسفه قديم تا زمان سقراط «وجود» را موضوع بحث فلسفه مي دانند، و در كتاب ها و كلمات آنان هميشه «وجودشناسي» محور اصلي بحث مي باشد. ولي ارسطو موضوع فلسفه را «موجود» قرار داد و پيروان او نيز از او تبعيت نمودند.



اگر موضوع فلسفه «وجود» باشد در اين صورت بحث از ماهيت نبايد در فلسفه مطرح گردد، اما اگر «موجود» را موضوع آن قرار دهيم در اين صورت محور اصلي مباحث فلسفه بحث هاي ماهوي خواهند بود. همچنان كه «وجود» اشاره به اصالةالوجود دارد و موجود به اصالةالماهية. در كتاب هايي از قبيل «اسفار» و «شرح منظومه» و «بدايةالحكمة» و «نهايةالحكمة» موجود را موضوع فلسفه قرار داده اند نه وجود را. داوري بين اين دو نظر و نقض و ابرام آن احتياج به مقاله اي جداگانه دارد.



حضرت امام خميني رحمه الله خواسته است بين اين دو نظر جمع كرده و اختلاف را حلّ نمايد به اين جهت فرموده است: «... و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شيي ء واحد لا اختلاف بينهما اصلاً»(38) يعني در واقع بين موجود و وجود هيچ تفاوتي نبوده و هر دو از يك چيز حكايت مي كنند. طبق اين كلام بين سقراط و ارسطو تفاوتي نبوده و هر دو يك چيز را مي گويند.



تعريف وجود



اولين مسأله اي كه در فلسفه مطرح مي گردد «تعريف وجود» است. معمولاً فيلسوفاني كه اين مسأله را مطرح نموده اند ادعا نموده اند كه تصور وجود براي ما يك تصور بديهي و بي نياز از توضيح است. ملاك بديهي بودن اين است كه تصوري بسيط باشد و از چند تصور ديگر تشكيل نشده باشد، هر چيزي كه بسيط بوده و قابل تجزيه به چند جزء يا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بيايد بديهي بوده و بي نياز از تعريف است (نه آن كه قابل تعريف نيست، زيرا اگر بديهي چيزي باشد كه قابل تعريف نيست و نظري آن است كه قابل تعريف است در اين صورت تمام نظري ها معلوم و بديهيات مجهول خواهند شد). و دليل بديهي بودن تصور مفهوم وجود نيز همين است كه اين مفهوم اعم از هر مفهوم ديگري است، بنابراين جنس و فصل نخواهد داشت. حاجي سبزواري فرموده:



معرّف الوجود شرح الاسم وليس بالحد ولا بالرسم

مفهومه من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء(39)



در اين جا دو مسأله وجود دارد اول: بديهي بودن تصور مفهوم وجود و اين كه اين مفهوم اعرف مفاهيم و اشياء است. دوم: درك كنه حقيقت وجود در نهايت خفاء است. به عبارت ديگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتياج به تعريف ندارد ولي شناخت حقيقت آن وجود غيرممكن است و در نهايت غموض و خفاء قرار دارد، و اين دو مسأله با يكديگر تلازم دارند.



حضرت امام فرموده است: «انّ حقيقة الوجود مع كونها نوراً بذاته في ذاته ومظهر الاشياء غيب محض ومجهول مطلق»(40) در اين كلام ظاهر و باطن بودن وجود توضيح داده استكه حقيقت وجود ذاتاً نور است و به خودي خود ظاهر است و هر ماهيتي كه بخواهد روشن شود بايد از نور وجود بهره بگيرد اما در عين حال غيب محض و مجهول مطلق است.



مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حاجي سبزواري اين است كه مفهوم وجود بديهي است و حقيقت مصداق آن غيب است. اما حضرت امام خميني رحمه الله اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نكرده است بلكه به حقيقت وجود پرداخته و معتقد است كه اين حقيقت در عين آن كه نور است غيب است، اين سخن امام تعبير و بيان ديگري است از «هوالاول والاخر والظاهر والباطن»، اين كلام فراتر از اختلاف حيثيات است، و مقصود امام تشكيك خاصي مراتب وجود نيز نيست مثل نور كه تمام مراتب آن در نور بودن مشترك بوده و در عين حال ممتاز از يكديگرند، بلكه مراد امام يك نكته دقيق عرفاني است كه تجليات وجود و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بيان كرده است.



خير بودن وجود



يكي ديگر از مسائلي كه تقريباً همه حكماء ادعاي بديهي بودن آن را دارند «خير بودن وجود» است، و همين مسأله يكي از ادله اصالة الوجود مي باشد و مرحوم حاجي اين را اولين دليل خود بر مدعاي اصالةالوجود قرار داده و مي گويد: لانه منبع كل شرف حتي قال الحكماء: مسألة انّ الوجود خير بديهية»(41). در مسأله كيفيت وقوع شر در قضاء الهي و دفع شبهات ثنويين نيز همين مسأله مورد تأكيد قرار گرفته است:



«ثم الوجود اعلم بلا التباس خيراً هو النفسي والقياس



فكل وجود - ولو كان امكانياً - خير بذاته وخير بمقايسته الي غيره».(42) حضرت امام نيز به اين مسأله پرداخته و معتقد است كه: وجود يك پارچه حُسن و زيبايي و خير است و هر چه وجود از عدم و فقدان و اختلاط با جهل دورتر باشد بهتر و زيباتر خواهد بود، بنابراين عالم مثال بهتر از عالم طبيعت مادي است و عالم روحانيات و مقربين از مجردات بهتر از عالم مثال مي باشند، و عالم ربوبي بهتر و باارزش تر از همه است زيرا از هر گونه نقص و عدم و ماهية و هيولي منزه و مبرّا است. عبارت حضرت امام چنين است:



«البهاء هوالحسن والحسن هوالوجود فكل خير وبهاء وحسن وسفاء فهو من بركات الوجود و اظلاله حتي قالوا: مسألة ان الوجود خير وبهاء بديهية، فالوجود كله حسن وبهاء ونور وضياء، وكلما كان الوجود اقوي كان البهاء اتم وابهي. فالهيولي لخسة وجودها ونقصان فعليتها دارالوحشة والظلمة ومركز الشرور ومنبع الدناءة... روي عن النبي صلي الله عليه وآله: «يحشر الناس علي صورت حسن عندها القردة والخنازير» وهذا الكمال الحيواني والخير البهيمي والسبعي ايضاً من بركات الوجود وخيراته ونوره وبهاءه. فكلما خلص الوجود من شوب الاعدام والفقدانات واختلاط الجهل والظلمات يصير بمقدار خلوصه بهياً حسناً، فالعالم المثال ابهي من ظلمات الطبيعية، وعالم الروحانيات والمقربين من المجردات ابهي منهما، والعالم الربوبي ابهي من الكل لخلوصه عن شوب النقص وتقدسه عن اختلاط الاعلام وتنزهه عن الماهية ولواحقها، بل لابهاء الا منه ولا حسن ولا ضياء الّا لديه وهو كل البهاء وكلّه البهاء... ».(43)



بحث جعل و اصالةالوجود



براي روشن شدن نظر مبارك حضرت امام خميني رحمه الله بايد چند مقدمه ابتدا ذكر شود.



مقدمه اول: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامي به شمار مي روند. و نبايد اين دو مسأله را تحت يك عنوان مورد بحث قرار داد اگرچه ارتباط و پيوند عميقي بين اين دو مسأله وجود دارد، زيرا هر كس قائل به اصالةالوجود باشد بايد در بحث جعل نيز معتقد به مجعوليت وجود بشود (هر چند برخي قائل به مجعوليت اتصاف شده اند) و هر كس معتقد به اصالةالماهية باشد بايد قائل به مجعوليت ماهيت نيز بشود.



علامه طباطبايي بحث جعل را از فروع و نتايج مسأله اصالةالوجود قرار داده است.(44)



به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بين علت و معلول مطرح مي شود و اين كه آيا علت چه چيزي را به معلول خود مي دهد. معلول قابل تفسير و تحليل به وجود و ماهيت است، آيا وجود معلول از ناحيه علت است يا ماهيت آن، پس بحث در اين است كه رابطه عليت و معلوليت در وجود است يا در ماهيت و هر كدام را اصل دانستيم ديگري «بالتبع» و فرع و طفيل او خواهد بود.



مرحوم حاجي گويد: «تمام فلاسفه اشراقي معتقد به اصالة الماهية و مجعوليت ماهيت هستند، و فلاسفه مشاء كه معتقد به اصالةالوجود هستند محققين آنان معتقد به مجعوليت وجود شده اند و غير محققين از آنان به سوي مجعوليت اتصاف رفته اند».(45)



آيا ممكن است شخصي معتقد به «اصالةالوجود» بوده و در عين حال در باب جعل «مجعوليت ماهيت» را بپذيرد؟ طبق كلام حاجي سبزواري چنين چيزي امكان ندارد و اين دو نظر قابل جمع نيستند، ولي بعداً توضيح خواهيم داد كه به نظر حضرت امام خميني رحمه الله نه تنها چنين چيزي قابل جمع است بلكه قائل داشته و سخن او بسيار دقيق و قابل دفاع نيز مي باشد و همه ادله و براهين اصالةالوجود در واقع دليل بر همين قول است.



مقدمه دوّم: در باب اصالةالوجود سه نظريه وجود دارد:



فلاسفه مشاء و همه پيروان حكمت متعاليه معتقد به اصالةالوجود و اعتباري بودن ماهيت مي باشند.



به فلاسفه اشراق نيز نسبت داده شده است كه آنان معتقد به اصالةالماهية هستند (البته صحت و سقم اين نسبت جاي تأمل دارد و به نظر نويسنده اين مقاله اين نسبت كلاً اشتباه بوده و اشراقيين هرگز معتقد به اصالةالماهية نبوده اند و كلام آنان اشتباه تفسير شده است).



شيخ احمد أحسائي رئيس مذهب كشفيه نيز معتقد به اصالة وجود و اصالة ماهية بوده است و مرحوم حاجي نيز فرموده: «وممن عاصرناه من الذين لم يعتبروا القواعد الحكمية من يقول باصالتهما».(46)



البته محقق دواني فرموده است كه ذوق تألّه اقتضا مي كند كه گفته شود در واجب تعالي وجود اصيل است و در ممكنات ماهيت. و وقتي گفته مي شود ماهيات وجود دارند معنايش آن است كه منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر كه به معناي نسبت به شير يا خرما است يعني شيرفروش و خرمافروش حقيقتاً شير يا خرما نيستند بلكه تنها ارتباط با خرما و شير دارند.(47)



اكنون پس از روشن شدن اين دو مقدمه به بيان نظر بسيار دقيق حضرت امام درباره اين دو مسأله مي پردازيم:



به نظر حضرت امام وجود عام متعلق جعل قرار نمي گيرد و اشتباه است كه كسي بگويد وجود مجعول است، زيرا با آن كه وجود مشهود همه است اما در عين حال نمي توان حكم كرد به اين كه وجود مشهود يا ظاهر است زيرا هيچ حكم و صفتي بر وجود آورده نمي شود و از طرف ديگر ذوق تأله اقتضاء مي كند كه ماهيات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به اين وسيله امام جمع بين اقوال مختلف نموده و آشتي و تصالح بين اطراف مختلف برقرار مي نمايد.



صدرالمتألهين معتقد بود كه وجود مجعول و ماهيت اعتباري است، و عرفاي بزرگ معتقدند كه ماهيت مجعول است، و محقق دواني معتقد به اصالةالوجود و مجعوليت ماهيت است حضرت امام با تحقيق خود مي خواهد بين اين سه قول جمع نمايد. حضرت امام هم اصالةالوجود را مي پذيرد و هم اعتباري بودن ماهية و هم مجعول بودن آن را.(48)



همچنان كه حضرت امام معتقد است كه مشرب دقيقعرفاني اقتضاء مي كند كه گفته مي شود جعل به ماهيات تعلق مي گيرد و در عين حال تعلق جعل به وجود با اين كلام تهافتي نداشته و قابل تلفيق و هماهنگي هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذيرفتن نيست.(49)



در اين عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط مي گويد اين قول با قول به جعل ماهيت قابل جمع و هماهنگي است. ولي در جاي ديگر امام صريحاً مجعول بودن وجود را باطل مي داند فرموده است: «حكماء معتقدند كه جعل به وجود تعلق مي گيرد نه به ماهيت و بنابر نظر آنان بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط به افتقار. و اما ذوق عرفاني اقتضاء مي كند كه گفته شود جعل به وجود تعلق نمي گيرد و ماهيت و ذات مجعول هستند و وجود داراي ظهور و بطون است نه جعل» و سپس فرموده: «و تحت هذا سر لايجوز اظهاره».(50) آيةالله جوادي آملي نيز در رحيق مختوم اين نظر استاد خود امام خميني رحمه الله را مورد بحث قرار داده است.(51)



اين سخن امام بسيار شبيه به كلام فيض كاشاني است كه فرموده است: «ليعلم انّ الجعل انما يتعلق بالوجود من حيث التعين لامن حيث ذاته وحقيقته، لان الامكان انما يتعلق بالوجود من حيث التعين فالتحقيق الاتم ان الماهية كما انها ليست مجعولة بمعني ان الجاعل لم يجعل الماهية ماهية كذلك الوجود ليس مجعولاً بمعني ان الجاعل لم يجعل الوجود وجوداً بل الوجود وجود ازلاً وابداً وموجود ازلاً وابداً والماهية ازلاً وابداً وانما تأثير الفاعل في خصوصية الوجود وتعينه لاغير».(52)



ضمناً احتمال دارد مقصود امام از «سرّ» همان چيزي باشد كه فيض آن را اظهار نموده است. اين نكته نيز در كلام امام قابل تأمل بود كه فرمود: «بنابر نظر حكما بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار» زيرا مقصود حكماء اين است كه ماهيت مادون جعل است و اصلاً چيزي نيست كه جعل به آن تعلق مي گيرد نه اين كه مافوق جعل بوده باشد پس ماهيت مناط استغناء نخواهد بود.



به هر حال دقيق ترين نظر - كه ابتكار حضرت امام و منحصر به فرد ايشان است - در مسأله اصالةالوجود و مبحث جعل همين نظر عميق امام خميني رحمه الله است و به اين وسيله بين اقوال و نظرات مختلف نيز نوعي جمع و مصالحه برقرار كرده است.



البته اصل اين مسأله در اين جا ختم نمي شود و بايد بين معناي وجود و ماهيت از نظر فلسفه و عرفان تفكيك قائل شد همچنان كه معناي جوهر و عرض در فلسفه و عرفان يكي نيست و اگر اين مسأله به خوبي بيان شود روشن مي شود كه مصبّ اشكال ها و جواب ها يكي نبوده و نفي و اثبات بر يك موضوع نيست و خلط بحث عرفاني و فلسفي اين گونه مشكلات را پديد مي آورد، و اين خود نياز به يك تحقيق گسترده و مستقل را دارد كه از موضوع بحث كنوني ما خارج است.



در پايان اين مسأله ذكر اين نكته نيز مفيد است كه به نظر حضرت امام مذهب محقق دواني همان مذهب عرفا است: «الموجودية منتسبة بالوجود بالمعني الاول وهي حاصلة للمخلوقات. ولعل المحقق الدواني اخذ مذهبه منهم اي من اهل الذوق والعرفان او طابق ذوقه ذوقهم».(53)



اشتراك معنوي و تشكيك مراتب وجود



اين مسأله ريشه در مسأله «وحدت وجود» عرفان داشته و از كتاب هاي عرفاني به كتاب هاي فلسفي رخنه كرده است. در اين مسأله بحث از اين است كه حقيقت و واقعيت بيش از يك چيز نيست و اين كثراتي كه ديده مي شوند كثرت حقيقي نبوده بلكه شئون و جلوه هاي همان واقعيت واحده هستند.



به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است كه آنان معتقد به كثرت حقيقت وجود بوده اند، و وجود را مشترك لفظي مي دانند.



وعند مشائية حقايق تباينت وهو لديّ زاهق(54)



به نظر اينان دو فرد از وجود دو حقيقت متباين از يكديگر به تمام ذات مي باشند. البته اصل اين نسبت باطل است و كلام فلاسفه مشاء به درستي تفسير شده است.



برخي ديگر مثل محقق دواني و بعضي از متكلمين گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است ولي حصه هاي متعدد دارد.



كأنّ من ذوق التأله اقتنص من قال ما كان له سوي الحصص



اين قول از سست ترين اقوال در مسأله است و گويا صاحبان آن، مفهوم وجود را با حقيقت آن اشتباه كرده اند. آنان ديده اند حقيقت وجود واحد است به اين جهت گفته اند مفهوم وجود مطلق واحد است و وجود را مثل يك كلي قرار داده اند كه قابل صدق بر افراد خود مي باشد. و مرادشان از حصه وجود همان تجليات آن حقيقت واحده است.



صاحب «مصباح الانس» حقيقت وجود را عين حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه هاي وجود مثل نسبت كلي برمصاديق و ماهيت بر مصداق هاي خود دانسته است.



حضرت امام خميني رحمه الله معتقد است كه: نسبت مفهوم وجود به مصاديق خود مثل نسبت حقيقت كليه به افراد يا مثل ماهيت به مصداق خود نمي باشد، و حقيقت وجود را كه عين حق متعال است نبايد ماهيت كلي دانست.(55) امام در اين مسأله تابع صدرالمتألهين بوده و به نظر او در باب تشكيك مراتب وجود و نيز اشتراك معنوي و وحدت حقيقت وجود ارجاع داده است،(56) و تشكيك مراتب وجود را همان تشكيك خاصي دانسته و مابه الاشتراك را عين مابه الامتياز مي شمرد.(57)



در بحث وجودشناسي بايد بين «وجود مطلق» و «مطلق وجود» فرق گذارد، زيرا مطلق وجود همان مفهوم عام بديهي است و لازمه تمام حقايق وجودي است، و صدق اين مفهوم عام بر اين مصاديق صدق عرضي خواهد بود. اما «وجود مطلق» همان حقيقت عيني وجود و واجب الوجود مي باشد(58) كه تنها يك مصداق داشته و بر چيز ديگر حمل نمي شود. اكثر اشتباهات در مسأله وحدت و كثرت وجود ناشي از اشتباه و خلط بين مفهوم و مصداق و نيز وجود مطلق با مطلق وجود مي باشد.



از اين جا پاسخ يك اشكال نيز روشن مي شود و آن اين كه معمولاً مخالفان با مسأله وحدت وجود به اين مغالطه تمسك مي كنند كه اگر واجب الوجود وجود مطلق است پس حتي اشياء زشت نيز بايد واجب الوجود باشند.



حضرت امام در پاسخ به اين مغالطه سست و واهي كه افتخار متمسكان به آن است مي فرمايد: اين شبهه از فرق نگذاردن بين وجود مطلق و مطلق وجود پديد آمده است. آنان مطلق وجود را واجب الوجود پنداشته اند، زهي خيال باطل، مطلق وجود در هر وجودي و در هر موطني حكم همان موطن را دارد، اما وجود مطلق غير متعين بوده و از تمام ماهيات و تعلقات برهنه مي باشد. همه نقص ها و عيب ها مربوط به تعينات و ماهيات مي باشند و وجود مطلق هيچ كدام از اين تعينات را ندارد.(59)



حقايق متباينه



مرحوم حاجي در بحث «بيان الاقوال في وحدة حقيقة الوجود وكثرتها» قول به وحدت حقيقت وجود و اختلاف تشكيكي مراتب آن را به فهلويون نسبت داده است و سپس به بيان كلام مشاء پرداخته و گويد:



وعند مشائية حقايق تباينت وهو لديّ زاهق(60)



يعني گروهي از فلاسفه مشاء وجود را حقايق متباين به تمام ذات مي دانند، زيرا آنان از طرفي وجود را بسيط مي دانند و در اين صورت تفاوت موجودات را به فصول نمي توانند تفسير كنند زيرا موجب تركيب مي شود، و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نيز نمي دانند زيرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد بايد وجود را نوع بدانند. از طرف ديگر تفاوت هاي موجودات را نيز نمي توانند انكار كنند، بنابراين چاره اي جز اين نداشته كه بگويند وجودات حقايق متباين به تمام ذات مي باشند تا هم مسأله بساطت وجود وهم وجود اختلافات را تصحيح كرده باشند. البته در اين صورت حمل مفهوم «وجود» بر اين حقايق متباين حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضي به معناي محمول بالضميمه. اين چيزي است كه مرحوم حاجي به آنان نسبت داده است.



حضرت امام مي فرمايند: «آنان كه ارتباط بين حق و خلق يا واجب و ممكن را نفي كرده اند و به اختلاف بين حقايق وجوديه قائل شده اند، خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام اين كلام چيزي غير از تعطيل و بسته بودن دست خداي جليل نيست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات اين ارباب فلسفه رسمي لغزش پيدا كني، زيرا اينان به عذاب دوري از حق مبتلا هستند. و صحيح آن است كه انسان عارف و متأله داراي دو چشم بوده با يك چشم احكام كثرت و با چشم ديگر نفي غيريت و كثرت نمايد، تا آن كه هم مسأله ارتباط و هم استهلاك و نيز تشبيه و تنزيه درست آيد».(61)



بنابراين پذيرفتن حقايق متباينه موجب مي شود كه: اولاً سنخيت بين علت و معلول خدشه دار گردد. ثانياً ارتباط بين واجب و ممكن با مشكل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آن «يدالله مغلولة» مي شود، و سبحان الله عما يصفون و تعالي عما يقول الظالمون علوّاً كبيراً. البته همچنان كه قبلاً گذشت در اصل اين نسبتي كه حاجي سبزواري به فلاسفه مشاء داده است ترديد جدي وجود دارد.



وجود رابط



يكي از تقسيمات وجود آن است كه به نفسي و رابط تقسيم مي گردد، وجود نفسي همان است كه محمول در قضاياي هل بسيطه يا كان تامه واقع مي شود مثل زيد موجود. و وجود رابط آن است كه محمول در قضاياي هل مركبه يا كان ناقصه واقع مي شود مثل زيد كاتب. در قسم اول ثبوت الشي ء است و در قسم دوم ثبوت شي ء لشي ء است. به عبارت ديگر وجود يا في نفسه است يا في غيره. همان گونه كه در ادبيات مي گويند: كلمه يا معناي في نفسه دارد يا معناي في غيره دارد، اسم كلمه اي است كه معناي في نفسه دارد و حرف معناي في غيره دارد. مثلاً حرف جر «مِن» وقتي معنا دارد كه ضمن يك جمله به كار رود، ولي اگر به تنهايي به كار رفت اصلاً معنا نخواهد داشت. پس معناي في نفسه يعني معنايي كه مستقل بوده و به تنهايي قابل تصور باشد، اما معناي في غيره معنايي است كه اگر مستقل در نظر گرفته شود اصلاً معناي خودش را نخواهد داشت.



مفهوم وجود نيز يك مرتبه مستقل در نظر گرفته مي شود در اين صورت آن را وجود في نفسه مي نامند و مي تواند موضوع يا محمول يك قضيه قرار گيرد، و اين را «وجود محمولي» مي نامند چون غالباً محمول قضيه قرار مي گيرد. و يك مرتبه وجود مثل يك معناي حرفي در نظر گرفته مي شود يعني مثل رابط بين موضوع و محمول مي باشد مثلاً «زيد كاتب است» كه كلمه «است» رابط بين «زيد» و «كاتب» مي باشد.



وجود في نفسه: لنفسه (وجود محمولي) يا (وجود نفسي) مثل جواهر. و لغيره (وجود رابطي) مثل اعراض.



وجود في غيره: (وجود رابط) مثل رابط در قضاياي كان ناقصه.



اما حضرت امام معتقد است كه: «وجود مفاض ماهيت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود مي باشد، چنين وجودي معناي حرفي خواهد بود، پس واجب الوجود قيوم بذاته و مستقل در هويت خود است اما وجود مفاض صرف احتياج و محض فاقت است - به نظر حضرت امام - وجود عام قابل اشاره نبوده و هيچ حكمي نمي توان بر آن آورد، نه مي توان گفت او عين حق است و نه مي توان گفت او غير از حق است. و همچنين نه مي توان گفت او مفيض است و نه مفاض. نه از اسماء الهيه است و نه از اعيان كونيه. و هر چه كه مورد اشاره قرار گيرد كه اوست در واقع او نخواهد بود، زيرا او صرف ربط است و محض تعلق مي باشد و چنين چيزي معناي حرفي خواهد بود، و معناي حرفي قابل هيچ حكمي نيست زيرا اگر حكمي بر آن آورده شود در اين صورت معناي اسمي خواهد شد».(62)



بنابر نظر حضرت امام بايد گفت:



وجود في نفسه (فقط واجب في نفسه است.)



وجود في غيره (وجود مفاض يا همه ماسوي الله).



و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود في غيره هستند و معناي حرفي داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند قابل هيچ حكمي نمي باشند، زيرا چيزي كه معناي حرفي است اگر مستقلاً به او نظر شود در اين صورت معناي حرفي نخواهد بود، پس وقتي اين وجود في غيره به طور صحيح در نظر گرفته شده كه او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانيم. و هر حكمي كه در فلسفه براي وجود رابط آورده مي شود در واقع نوعي نظر استقلالي كردن به آن و خلف فرض مي باشد.(63)



ثابت و حال



معتزله معتقدند كه معدوم بر دو قسم است: معدوم ثابت و معدوم منفي. و اشياء بر سه قسم هستند: 1 - آنچه موجود است. 2 - آنچه معدوم منفي است. 3 - آنچه معدوم ثابت است. معدوم ثابت نزد آنان يك نفس الامريتي دارند، علت آن كه معتزله به اين سخن سست معتقد شده اند اين است كه ديده اند برخي از قضاياي صادق داريم كه موضوع آن ها معدوم است. پس معلوم مي شود كه موضوع آن ها عدم محض نيست زيرا از عدم نمي توان خبر داد.



گروه ديگري از متكلمين گفته اند بين وجود و عدم واسطه اي به نام «حال» وجود دارد. اكثر فلاسفه در مقام ردّ اين سخنان گفته اند: فطرت سالم كافي است كه بطلان اين ها را درك نمايد.(64)



نكته مهم در اين جا اين است كه بعضي از فلاسفه در مقام ردّ اين كلمات متكلمين گفته اند: اين دو قول از اين جهت مشترك هستند كه بين وجود و عدم واسطه اي قرار داده اند ولي برخي از آنان نام اين واسطه را «ثابت» و برخي «حال» قرار داده اند، و در جواب هر دو نظريه گفته اند: چون بين وجود و عدم واسطه وجود ندارد پس اين دو قول باطل هستند.



حضرت امام در اين جا به اين نكته بسيار مهم و دقيق توجه داده است كه قول به ثبوت ماهيات غير از قول به حال و واسطه بين وجود و عدم است. و اين دو قول ارتباطي با يكديگر ندارند. بنابراين با نفي و انكار واسطه بين وجود و عدم قول دوم را مي توان پاسخ داد اما انكار واسطه بين وجود و عدم نمي تواند پاسخ قول اول باشد. و بهتر است براي پاسخ قول اول گفته شود:



ماليس موجوداً يكون ليسا قد ساوق الشي ء لدينا الايسا(65)



عبارت حضرت امام چنين است: «انّ القول بثبوت الماهيات غيرالقول بالواسطة بين الوجود والعدم التي يعبّرون عنها بالحال. والجواب عن قولهم هو ما ذكره الحكماء من انّ ما ليس موجوداً يكون ليسا صرفاً».(66) در اين عبارت حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجي دارد كه در بالا ذكر شد.(67)



امتناع اعاده معدوم



بعضي از فلاسفه عنوان اين بحث را «المعدوم لايعاد بعينه» قرار داده اند،(68) و برخي ديگر «لاتكرار في الوجود» قرار داده اند.(69) ولي در كتاب هاي عرفاني گاهي با عنوان «ان الله لايتجلي في صورة مرتين» و گاهي با عنوان «لاتكرار في التجلي» مطرح مي شود.



اصل اين بحث به جهت تحليل مسأله معاد مطرح شده است، زيرا گروهي از متكلمين تصور كرده اند كه انسان با مرگ معدوم مي شود و دوباره براي معاد محشور مي گردد. فلاسفه در مقابل آنان مي گويند: امتناع اعاده معدوم از بديهيات عقلي است و مسأله معاد ربطي به اعاده معدوم ندارد.



اين مسأله هم جزء مسائل علم كلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معناي اعاده معدوم اين است كه يك ذات دو وجود داشته باشد و چيزي از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه ديگر قرار گيرد. و چنين چيزي محال است زيرا در تجلي خدا تكرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جديدي است.



وفي كل شي ء له آية تدل علي انه واحد



در اين شعر احتمال دارد كه ضمير «أنّه» به كلمه «كل شي ء» برگردد و معنايش اين است كه هر چيزي منحصر به فرد بوده و واحد مي باشد و تكراري در وجود او نيست.



حضرت امام مي فرمايند: «خداوند دائماً در تجلي است، گاهي تجلي به اسماء ظاهر است مثل رحمن و مبدع، و گاهي به اسماء باطني مثل مالك، قاهر، معيد. پس هر چيزي دائماً در حال ظهور و بطون است. و خداوند نيز هر لحظه در شأن جديدي است يك لحظه جمال و ظهور و يك لحظه جلال و بطون است».(70)



مراد حضرت امام اين است كه هر چيزي يك لحظه دارا و مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خدا است و اين لحظه همان لحظه اي است كه آن شي ء موجود شده است. و يك لحظه ديگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خدا است و اين لحظه اي است كه معدوم شده است. و هر چيزي در آن لحظه كه وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه ديگرشان جديد و ظهور جديدي از آن است و همان ظهور و تجلي قبلي نيست.



البته احتمال دارد كه مراد امام از اين بحث مسأله تجدد امثال باشد كه نوعي استدلال عرفاني بر حركت جوهري است و بحث آن به زودي مطرح خواهد شد.



صرف الشي ء لا يتثني و لايتكرر



يكي از قواعد بسيار مهم فلسفي عبارت است از اين كه «صرف الشي ء... »، يعني صرف هر حقيقتي وقتي در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغيار از او خلع شود فقط يك چيز است، زيرا هميشه كثرت معلول لواحقي از قبيل زمان و مكان و جهت و موضوعات مختلف مي باشد، و وقتي آن لواحق در نظر گرفته نشوند در اين صورت آن حقيقت بيش از يك فرد نخواهد داشت. و هيچ چيزي به خودي خود كثرت پيدا نمي كند و صرف الشي ء هيچ گاه تمايزي از چيز ديگر نخواهد داشت.



از اين قاعده در چند مبحث مهم فلسفي استفاده شده است، مثلاً يكي از ادله وجود ذهني همين مسأله است. و نيز يكي از مهم ترين برهان هاي اثبات توحيد مي باشد، و نيز در مسأله بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشي ء منها، و در مسأله اثبات وحدت حقه حقيقيه ذات مقدس خدا نه وحدت عددي او از اين قاعده مهم استفاده شده است.



حضرت امام در تفسير اسم شريف «العزيز» فرموده: «عزيز سه معنا دارد: غالب، قوي، فردي كه معادل ندارد، و خداي متعال عزيز به معناي سوم است زيرا صرف الشي ء لايتثني و لايتكرر وكلما فرضته ثانياً فهو هو كما هو المحقق في مقامه».(71) در اين جا حضرت امام از اين قاعده براي اثبات عزيز بودن خدا و اين كه هيچ چيزي معادل و شبيه او نيست استفاده كرده است. چون خدا صرف الوجود است و صرف هيچ گاه قابل تكرار و تثنيه نيست پس چيزي مساوي و قابل مقايسه با او نخواهد بود. كمتر كسي از فلاسفه از اين قاعده براي اثبات عزت خداوند استفاده كرده است (گرچه در بحث «ند» نداشتن خدا به اين قاعده تمسك كرده اند.) ولي حضرت امام يك نكته مهم اعتقادي را از اين مسأله فلسفي اثبات كرده اند.



امكان ماهوي و امكان وجودي



يكي از بحث هاي فلسفي تفسير و توضيح معاني مختلف «امكان» است. يكي از اقسام امكان امكان وجودي است، يعني آن تعلق و وابستگي معلول به علت خود كه معلول در برابر علت هيچ گونه استقلالي نداشته و صرف ربط و وابستگي به علت باشد. اين امكان وجودي را امكان فقري يا فقر ذاتي نيز مي گويند كه تمام موجودات در برابر خداي سبحان فقر محض هستند نه فقير يعني حتي از خودشان ذات نيز ندارند كه داراي صفت فقر باشد بلكه ذات آن ها نيز جز وابستگي و ارتباط به خداي سبحان نمي باشد. و اما امكان ماهوي يعني چيزي كه خود نوعي استقلال ذاتي داشته يا لااقل از ارتباط ذاتي او به علت قطع نظر شود.



حضرت امام در مقام بيان فرق اين دو قسم به نكته بسيار ظريفي توجه كرده و مي فرمايد: «الامكان الوجودي يعتبر معه الغير دون الثاني اي الامكان الماهوي».(72) امام در اين عبارت امكان وجودي را از اوصاف وجود دانسته و مي گويد در امكان وجودي بايد به علت و معلول آن توجه داشته باشيم. يعني متوجه باشيم كه معلول چيزي غير از اصل ارتباط و وابستگي و فقر به علت نمي باشد، اما در امكان ماهوي توجهي به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.



حدوث اسمي



در فلسفه اقسام تقدم و تأخر را 9 قسم مي دانند: بالرتبه، بالشرف، بالزمان، بالطبع، بالعلية، بالجوهر، بالدهر، بالحقيقة والمجاز، بالحق.



مرحوم حاجي سبزواري يك قسم ديگر به آن اضافه كرده و مي گويد:



والحادث الاسمي الذي مصطلحي ان رسم اسم جاحديث منمحي(73)



و مقصودش اين است كه «كان الله و لم يكن معه شي ء و لااسم و لارسم و لاصفة و لاتعين» كه در مرتبه احديت هيچ اسم و رسمي نبوده است. سپس از مرتبه احديت اسماء و رسوم پديد آمده است. و اين اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پديد آمدند و دوباره سرانجام نيز مثل اول خواهد شد، و مقام فناء در احديت به آن است كه مثل اول شود.



اين مسأله را مرحوم حاجي از كتاب هاي عرفاني گرفته و در فلسفه مطرح كرده است. اما كسي از او در اين مسأله پيروي ننموده است.



حضرت امام خميني رحمه الله مي فرمايند: «اسماء و صفات موجود به وجود زائد بر ذات مقدس نيستند تا محتاج به سبب باشند».(74) اين كلام امام در واقع پاسخ كلام قيصري است كه گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فيضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.



از دقت در اين كلام استفاده مي شود كه حدوث اسمي صحيح نيست زيرا شك و ترديد نيست كه مرتبه احديت همان غيب الغيوبي ايست كه ما هيچ اسم و رسمي از آن نداريم و مرتبه و احديت داراي اسماء و صفات است اما آنچه مهم است اين است كه آيا مي توان گفت ابتدا مرتبه احديت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پديد آمدند و يا آن كه مي توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احديت وجود ندارند و در مرتبه احديت هستند. ظاهراً هيچ كدام از اين ها صحيح نيست زيرا اولاً اسماء و صفات اتحاد و عينيت با ذات مقدس دارند و ثانياً اگر در مرتبه احديت هيچ اسمي وجود ندارد پس حتي اسم خالق بودن نيز بايد وجود نداشته باشد و در اين صورت اسماء و صفات چگونه پديد آمده اند؟! به هر حال اصل اشكال اين است كه مرحوم حاجي فرموده: «فحدث وجود من المرتبة الاحدية الاسماء والرسوم» و اين فاء تفريع در كلمه «فحدث» وجهي ندارد، مخصوصاً كه ليس عند ربك صباح ولا مساء.



بله اگر مرتبه واحديت و احديت را طولي ندانسته بلكه عرضي بدانيم و كثرتي نيز مطرح نشود و در عين حال حفظ مراتب بشود در اين صورت كلام حاجي مي تواند صحيح باشد. وگرنه همان اشكال حضرت امام وارد مي باشد كه نبايد اسماء و صفات را جداي از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.



كلي طبيعي



يكي از بحث هاي مهم و مشترك منطق و فلسفه تقسيم كلي به طبيعي و منطقي و عقلي است. كلي منطقي و عقلي مسلماً در خارج وجود ندارند. ولي بحث و نزاع در باب كلي طبيعي است: آيا كلي طبيعي در خارج وجود ندارد زيرا آن چيزي غير از ماهيت نمي باشد. و ماهيت اعتباري است و هيچ اصالتي ندارد. يا آن كه كلي طبيعي در خارج وجود دارد ولي وجود وصف به حال متعلق آن است، و وقتي گفته مي شود كلي طبيعي وجود دارد مقصود وجود دارد مقصود اين است كه فرد او موجود است يا آن كه وجود وصف به حال ذات اوست و خود كلي در خارج وجود دارد؟



سبزواري مي فرمايد: «شيخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته اي ملاقات كرد كه معتقد بود كلي طبيعي در خارج به وجود واحد عددي در ضمن افراد خود موجود است».(75) و در جاي ديگر فرموده: «اين مرد همداني تصور مي كرد كه نسبت آن كلي طبيعي به افراد خود مثل نسبت يك پدر به فرزندان متعدد خود مي باشد و در اين صورت آن كلي متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شيخ الرئيس معتقد بود نسبت به آن كلي به افراد مثل نسبت آباء به اولاد يا چند پدر و چند فرزند مي باشد».(76)



اين مسأله در اصول فقه در مسأله استصحاب كلي قسم ثاني و ثالث بسيار مهم است. هر كس كه عقيده شيخ الرئيس را بپذيرد بايد استصحاب كلي قسم ثالث را انكار نمايد و كسي كه پيرو رجل همداني باشد استصحاب قسم ثالث نزد او صحيح خواهد بود. حضرت امام خميني رحمه الله در بحث آن كه اگر يك فرد از حقيقت كليه فرشتگان سجود نمايد آيا در اين صورت بايد سجود را به طبيعت كليه نسبت دهيم يا به افراد آن مي فرمايد: «نظر صحيح همان است كه شيخ الرئيس معتقد بود يعني طبيعت با اختلاف افراد خود اختلاف پيدا مي كند، و انسانيتي كه زيد در خارج دارد غير از انسانيتي است كه عمرو دارد و انسانيت هر شخصي غير از انسانيت شخصي ديگر است. پس اگر يك فرد فعلي را انجام داد مي توان آن را به طبيعت نسبت داد، اما اسناد آن به همه افراد جايز نيست».(77)



بنابراين امام همان نظر مشهور و قول ابن سينا را پذيرفته است.



حركت جوهري و تجدد امثال



هر نفس نو مي شود دنيا و ما بي خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوي نونو مي رسد مستمري مي نمايد در جسد(78)



مسأله حركت و اقسام آن از مباحث اساسي فلسفه و عرفان است، و در طول 25 قرني كه از عمر فلسفه مي گذرد هميشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و كاوش قرار داده اند. پيش از صدرالمتألهين همگان وجود حركت در چهار مقوله كم، كيف، وضع، اين را قبول داشتند، اما وقتي حركت در جوهر مطرح مي شد مي ديدند پذيرفتن آن لوازمي را به دنبال دارد كه التزام به آن ها براي آنان دشوار مي نمود به ناچار اصل حركت جوهري را انكار مي كردند. صدرالمتألهين براي اولين بار مسأله حركت جوهري را در فلسفه به طوري اثبات و مدلّل ساخت كه اكثر قريب به اتفاق فيلسوفان متأخر از او آن را پذيرفتند.



حركت جوهري تأثير شگرفي بر مباحث فلسفه داشته است. و در بحث هاي زيادي از آن كمك گرفته مي شود مثل:

1 - حدوث زماني عالم.

2 - پذيرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشآت متفاوت وجوديه نفس انساني.

3 - تركيب اتحادي ماده و صورت.

4 - امكان سير از ماده به ماوراي ماده.

5 - تحليل صحيح معاد جسماني.

6 - تأثير اعمال و ملكات انساني بر روح و نفس او.

7 - ربط حادث به قديم.

8 - حدوث جسماني نفس و بقاء روحاني آن.

9 - پذيرفتن حركت در مقوله فعل و انفعال و متي و...



بحث از حركت جوهري بحث فلسفي است و بحث از تجدد امثال و خلق جديد و تبدل تعينات امكاني و عدم تكرار در تجلي بحث عرفاني است. ارتباط و پيوند حركت جوهري با تجدد امثال خود يك مقاله مفصل را مي طلبد.



تجدد الامثال كوناً ناصري اذ الوجود جوهر في الجوهري(79)



ما در اين جا فقط به بحث از نظرات حضرت امام خميني رحمه الله رضوان الله عليه در اين مسأله مي پردازيم.



يكي از استدلال هاي عرفا بر تجدد امثال اين است كه تجلي خداوند تكرار ندارد و كل يوم هو في شأن. گرچه تجليات شبيه يكديگرند اما هرگز خداوند در يك صورت براي دو نفر متجلي نشده است و نيز در يك صورت براي يك نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلي نشده است. و اتساع الهي اقتضا مي كند كه چيزي در وجود مكرر نشود.(80)



حضرت امام در اين باره مي فرمايد: «خدا دائماً در حال تجلي است گاهي به اسم ظاهر خود مثل رحمن و مبدء، و گاهي با اسم باطن خود مثل مالك و قاهر و معيد. و تمام حقايق دائماً در حال ظهور و بطون هستند. پس كل يوم هو في شأن كه از جمال به جلال و از ظهور به بطون داراي شأن هاي مختلف است».(81) و در جاي ديگر فرموده است: «تجلي خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد، و آن چه با تجلي تعينات ظاهر پديد مي آيد تحت نور كبرياء مخفي مي شود و با تجلّي اسماء باطن قبض مي شوند، و دوباره مجلي تجلّي مي شوند و سپس باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همين طور... ».(82)



و اين يك دليل مهم عرفاني است بر تجدد امثال كه هر چيزي در هر لحظه جديد است، زيرا چيزي كه الان در تحت اسم ظاهر است در لحظه ديگر مظهر اسم باطن مي باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حركت است.



يكي ديگر از استدلال هاي عرفا بر تجدد امثال تعمل آصف بن برخيا است كه از راه اعدام و ايجاد تخت بلقيس را نزد سليمان حاضر نمود.(83) محي الدين ابن عربي و قيصري مسأله بردن تخت را در كمتر از يك چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مي دانند و اين چيزي شبيه مسأله اعاده معدوم است، كه امتناع آن از بديهيات مي باشد مگر آن كه گفته شود آنچه ايجاد مي شود شبيه وجود قبلي است نه عين تا مشكل اعاده معدوم پيش نيايد.



حضرت امام مي فرمايند: «اين اعدام تخت بلقيس اعدام مطلق نيست تا مشكل اعاده معدوم مطرح گردد، بلكه اعدام به معناي ادخال تحت اسماء باطني است كه مناسب آن مي باشد، و ايجاد به معناي اظهار از اسماء ظاهره كه مناسب آن باشد. و اين ظهور و بطون از راه انتقال نيست زيرا افعال افراد كمّل (كه افعال آنان افعال خدا است) اجل است از آن كه داراي زمان حركت باشند يا زمان و حركت بر آنان تسلط داشته باشد. و مسأله تخت بلقيس و سليمان احتمال دارد از باب طيّ مكان يا بطء زمان باشد، زيرا تمام عوالم خاضع ولي كامل مي باشند».(84)



اين نكته در كلام حضرت امام بسيار مهم و دقيق است و كمتر كسي متوجهآن شده است. مضامين روايات اهل بيت عليهم السلام و اعمال آنان تنها با همين سخن عرشي حضرت امام قابل تفسير است مثلاً حضرت علي عليه السلام شبي هزار ركعت نماز مي خوانده است و نيز مدت معراج و پنجاه ركعت نماز حضرت رسول صلي الله عليه وآله و تمام مسائل معراج در كمتر از چشم به هم زدني بوده است. و همچنين برخي از مكاشفات افرد كمّل چنين مي باشد.



سپس حضرت امام در مقام اعتراض به محي الدين كه آوردن تخت بلقيس را در كمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مي داند مي فرمايد: «كشف اين عارف همين قدر است كه با سخن خود قدرت ولي خدا را محدود كرده است. اما كشف محمدي صلي الله عليه وآله اقتضاء دارد كه قدرت خدا را محدود نكنيم و بگوييم انتقال از مسافت دور نيز جايز است حتي اگرچه در كمتر از چشم به هم زدني باشد، زيرا وقتي نور حسي در يك ثانيه 60 هزار فرسخ حركت مي كند به طريق اولي نور روحاني و قواي ملكوتي قدرتي فراتر از نور حسي داشته و بلكه قابل مقايسه با آن نمي باشند».(85)



بنابراين نظر حضرت امام مسأله تخت بلقيس را نمي توان دليل بر تجدد امثال يا حركت جوهري قرار داد.



نكته ديگر اين كه اشاعره معتقدند كه عرض بيش از يك لحظه باقي نمي ماند. محي الدين ابن عربي به آنان اعتراض كرده و مي گويد: همه عالم عرض است.(86) يعني اشتباه اشاعره آن است كه عالم را مركب از جوهر و عرض دانسته اند، و اين با وحدت وجود سازگار نيست بلكه تمام عالم عرض است و موجب بقاء غير از موجب فناء است، پس در هر آني فنائي و بقائي حاصل مي شود و تكراري در تجلي نيست. بلكه يك تجلّي موجب فناء است و يك تجلّي ديگر موجب بقاء است.



حضرت امام اين تحقيق ابن عربي كه تمام عالم عرض است را پذيرفته است(87) و معتقد است كه اشياء تنها تعينات حقيقت وجود مي باشند، و ماهيات قيام بذات خود نداشته بلكه قيامشان به قيّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتي خود وجود منبسط نيز عرض و قائم به حق است، گرچه بين قيام وجود منبسط به خدا با قيام ماهيات به وجود منبسط تفاوت بسيار مهم است. پس امام همه اشياء حتي وجود منبسط را نيز عرض دانسته و قيام تمام اين اعراض به خدا است.



در اين جا حضرت امام عرض را به همان معناي فلسفي در نظر گرفته است گرچه در كتاب هاي عرفاني معناي ديگري براي عرض ذكر شده كه با معناي فلسفي آن تفاوت دارد و حضرت امام نيز به خوبي به آن واقف بوده است و بلكه صريحاً فرموده: «جوهر نزد حكيم همان عرض نزد عارف است»(88). به هر حال ماهيات هيچ حقيقتي نداشته و نمي توانند قائم به ذات خود باشند. و امام در مقام اشكال به قيصري و محي الدين فرموده است: «تحقيق آن است كه گفته شود تمام عالم چيزي غير از تعينات نيست و غير از عرض چيزي نيست، بنابراين نيازي نيست كه به تعريف انسان و جسم و حيوان پرداخته و از آن طريق ثابت كنيم كه اين ها عرض هستند آن گونه كه محي الدين يا قيصري زحمت آن را كشيده اند».(89)



ضمناً توجه به اين نكته نيز مهم است كه وقتي گفته مي شود عالَم در هر لحظه فناء مي گردد اين نيست كه معدوم شود بلكه مقصود حركت تكاملي و تصاعدي عالم است. حضرت امام فرموده است: «اين كه عالم در حال فناء است به معناي عدم نيست بلكه به معناي رجوع از ملك به ملكوت است. پس در هر آني تجلي جديدي از ملكوت نازل شده به ملك مي رسد و از ملك به ملكوت بر مي گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدل و تجدد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به هيولي و از هيولي به عقل مي رسد.(90)



در اين جا به جهت طولاني شدن اين مبحث از تفاوت هاي حركت جوهري و تجدد امثال صرف نظر مي كنيم - علاوه بر آن كه حضرت امام نيز در اين موضوع ظاهراً چيزي مطرح نكرده اند - و خواننده را به مقاله «حركت حبي» در نامه مفيد شماره 2 ارجاع مي دهيم.



علم



بحث علم يكي از مهم ترين بحث هاي فلسفي است، بعضي از فلاسفه آن را ذيل مقوله كيف نفساني قرار داده اند، برخي ديگر آن را از مقوله اضافه دانسته اند و بعضي از فلاسفه نيز مبحث علم و عالم و معلوم را مستقل از ساير مباحث عنوان كرده اند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراكنده و متفرق در كتاب هاي فلسفي مطرح شده است. و كسي كه بخواهد تحقيق جامع و كاملي درباره علم به دست آورد بايد مبحث وجود ذهني و بحث كيف نفساني و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجب تعالي را ضميمه و كنار يكديگر قرار دهد تا بتواند نظر دقيقي درباره علم ارائه دهد.



بحث از كيفيت علم واجب تعالي معركه آراء مختلف بوده و اقوال زيادي در آن وجود دارد. بهترين تفسير از علم خدا آن است كه هيچ كمال وجودي را از ساحت قدس ذات ربوبي نبايد دور دانست، و او چون بسيطالحقيقة است بنحو اعلي واجد همه كمالات است، پس همه چيز معلوم اوست چه مجرد و چه مادي، و اين علم او علم تفصيلي است در عين اجمال و اجمال است در عين كشف تفصيلي. علم اجمالي او قبل از ايجاد است و علم تفصيلي او پس از ايجاد مي باشد. و حضرت امام نظر شيخ اشراق را در باب علم واجب صحيح مي داند كه همين چيزي است كه بيان شد.(91)



در اين جا اين سوال مطرح مي شود كه اختيار و آزادي مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع مي باشند؟ معمولاً متكلمين و فلاسفه در مقام پاسخ مي گويند علم تابع معلوم است نه آن كه معلوم تابع علم باشد.



حضرت امام خميني رحمه الله نيز گرچه گاهي مسأله تابعيت علم بر معلوم را مطرح كرده است،(92) ولي اين را به عنوان شرح و بسط كلام محي الدين بيان كرده است ولي نظر خود حضرت امام اين است كه: «علم خدا تابع معلوم نيست زيرا علم ذاتي او به هيچ وجه تابع معلوم نيست و حتي علم ظهوري فعلي او نيز تابع معلوم نمي باشد زيرا اضافه اضافه اشراقي است و فيض اشراقي و وجود منبسط مقدم است بر ماهيات و تعينات».(93)



به هر حال حضرت امام نظر شيخ اشراق را در باب علم صحيح دانسته كه علم خدا ذاتي و مقدم بر اشياء است و به وجه فعلي (علم فعلي او) عين اشياء است.(94)



مسأله ديگر آن است كه آيا علم خداوند به جزئيات علي نحو الجزئي است يا به نحو كلي مي باشد؟ حضرت امام علم خدا را به جزئيات علي نحو الكلي مي داند.(95)



ضمناً نوعاً متكلمين و فلاسفه سمع و بصر را كه از صفات خداوند است به همان علم برمي گردانند اما حضرت امام معتقد است كه سمع و بصر به علم برگشت نكرده و آن ها را جدا و مستقل از علم مي داند،(96) گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحيد داشته و به يك چيز برگشت كرده و آن هم همان ذات مقدس است.



اراده



چون يكي از صفات كمال براي موجود بما انه موجود «اراده» مي باشد و ذات مقدس الهي نبايد از هيچ كمالي خالي باشد پس اراده يكي از صفات الهي خواهد بود.(97)



صفات خداي متعال به ذاتي و فعلي تقسيم مي شوند، علم و قدرت از صفات ذات بوده و كلام و خلق و رزق از صفات فعل مي باشند. ولي در مورد اراده اختلاف است، متكلمين اراده را از صفات فعل مي دانند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد قديم خواهد بود و اگر از صفات فعل باشد حادث مي باشد.



اگر اراده به معناي كيفيت نفساني غير از علم و شوق باشد چنين اراده اي در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و بايد آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معناي علم به نظام اصلح باشد عين علم و از صفات ذات خواهد بود. بسياري از فلاسفه در بيان اراده حق تعالي دچار شك و ترديد شده اند.(98) ولي حضرت امام خميني رحمه الله اين مشكل را به خوبي حل كرده و مي فرمايد: «خداوند يك اراده اي دارد كه عين ذات مقدس اوست و قديم مي باشد. و يك اراده اي دارد كه مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعينات كه حادث و زائل مي باشند حكم آن ها را دارد، گرچه به جهت مقام اطلاق خود نيز قديم است. و همان گونه كه علم داراي مراتب متفاوتي است يك مرتبه آن مفهوم مصدري است، و يك مرتبه آن عرض است، و يك مرتبه آن جوهر است و يك مرتبه آن واجب و قائم بذات و موجود لذاته است اراده نيز چنين است».(99)



در اين جا ذكر چند نكته داراي اهميت است:



1 - كسي كه اراده را به معناي علم به نظام احسن بداند در واقع صفات خدا را در مرتبه احديت از معنا و مفهوم خود منسلخ كرده است و در اين صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود زيرا ما برهان را بر همان مفهومي مي آوريم كه خودمان از آن كلمه مي فهميم و اگر اراده به معناي علم به نظام احسن باشد در اين صورت ما برهاني بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداريم و فقط بايد بگوييم خدا عالم است و برهان بر علم آورده شود.



2 - علامه طباطبايي اراده را ضمن بحث قدرت مطرح كرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولي حضرت امام معتقد است كه اراده را نبايد به علم تفسير نمود.(100)



3 - «رساله طلب و اراده» امام خميني رحمه الله گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولي تأليف شده است اما يك رساله كاملاً فلسفي بوده و به صورت گسترده از اين مسأله بحث كرده است كه عصاره آن همان چيزي است كه از «شرح دعاي سحر» نقل كرديم.



4 - حضرت امام در «رساله طلب و اراده» اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است: «وللاخبار الواردة في المقام الموهمة خلاف ما ذكرنا توجيه لطيف لايسع المقام ذلك»(101). در روايات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است ولي در كتاب هاي فلسفي جزء صفات ذات شمرده شده است. امام مي فرمايد اين روايات گرچه ظاهراً خلاف گفته ما را مي فهمانند ولي اين ها توجيه لطيفي دارند كه اين رساله گنجايش ذكر آن را ندارد. مقصود از اين توجيه لطيف همان است كه از «شرح دعاي سحر» نقل كرديم. به آن كتاب رجوع شود كه در آن جا حضرت امام تعدادي از اين روايات را نقل كرده و همان مراتب علم و اراده را بيان نموده است. و اين احتمال نيز وجود دارد كه اين روايات به ميزان فهم سائل جواب داده باشند يا مطابق سوال سائل زيرا مقصود سائل از «اراده» همان مشيتي است كه به اشياء خارج تعلق گرفته است و اين از صفات فعل مي باشد.



تفسير كراهت



ملاصدرا در بحث از اراده خداي متعال حديث: «ما ترددت في شي ء انا فاعله كترددي في قبض روح عبدي المؤمن»(102) را نقل كرده است و فرموده كسي كه بخواهد جمع بين قوانين عقلي و احكام شرعي بنمايد اين مسأله براي او از مشكلات علوم خواهد بود. سپس كلام ميرداماد را در تفسير اين حديث نقل كرده است. و پس از آن گويد:



«والذي سنح لهذا الراقم المسكين ان وجود لهذه الاشياء الطبيعية الكونية وجود تجددي... »(103) و ترديد را به معناي تغيير و تبدلي قرار داده است كه در حركت جوهري مطرح مي شود. و فرموده هر تغيير سابقي امكان استعدادي براي رسيدن به مرتبه ديگر مي شود و فرموده اين گونه تغييرات در نوع انسان بيشتر وجود دارد.



حضرت امام خميني رحمه الله در اين جا تعليقه اي بر كلام صدرالمتألهين نگاشته و پس از اشكال به صاحب اسفار و كافي ندانستن كلام او در شرح حديث خود معناي دقيقي بر آن عنوان كرده اند. ما در اين جا عين تعليقه امام را به صورت كامل نقل مي كنيم:



«بسم الله الرحمن الرحيم»



قوله قدس سره: والذي سنح لهذا الراقم المسكين... »



لايخفي انّ لما ذكره مع بُعده في نفسه لايلائم مع ذيل الحديث وهو قوله تعالي - علي ما نقل -: «يكره الموت وانا اكره مساءته». والذي سنح لهذا الضعيف في معني الحديث - والعلم عندالله - يتضح بعد تقدمة مقدمة وهي: إن عبادالله اما عرفاء واولياء تكون قبلة توجههم هو جهالة، ولا ينظرون الا الي محبوبهم وهم يشاهدون الحق وينجذبون اليه فطرة وجبلة ولا يكون العالم حجاباً لهم عن جماله تعالي.



واما منغمرون في زخارف الدنيا ويكون وجهة نظرهم الي الدنيا من غير نظر الي عالم القدس ومحفل الانس، وهم الملحدون في اسماء الله.



واما المؤمنون بالله الذين هم بحسب نور الايمان متوجهون الي عالم القدس وبحسب توجههم الي الكثرة والملك يكرهون الموت.



والله تعالي اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملكوتي والملكي والالهي والخلقي، يقول: مايكون التجاذب الكذائي في موجود من الموجودات مثل العبد المؤمن، هو يكره الموت لتوجهه الي الملك وانا اكره مساءته التي هي بقاءه في الدنيا تبع حب خيره الذي هو تبع حب الذات الاحدي. واما العارف بالله فلايكون مجذوباً الي الملك الا قليلاً وفي بعض الاحيان حسب اختلاف مراتبهم. واما غيرهما من ساير الناس فلا يكونون مجذوبين الي الله تعالي. من السيد روح الله الخميني».(104)



حضرت امام اولاً به معناي حديث توجه كرده و مسأله قبض روح مؤمن نه غير مؤمن را در نظر داشته است. و ثانياً هم ترديد و هم كراهت را توضيح داده است. ملاصدرا به معناي ترديد پرداخته بود اما كراهت و مؤمن و قبض روح را تفسير نكرد ولي كلام امام از همه اين جهات جامع بوده و غير از آن كه مفردات حديث را شرح كرده است به توضيح محتواي آن نيز پرداخته است.



شمول اراده خدا



آيا فاعل هاي طبيعي مثل خورشيد در تابش خود و فاعل هاي انساني در اعمال مستقل در تأثير بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده مي شود و خداوند پس از آفريدن اين فاعل ها از آنان منعزل گرديده مثل بَنّاء كه پس از ساختن بِناء كاري به آن ندارد. يا آن كه هر چيزي از فاعليت و تأثير منعزل بوده و فقط عادت خداوند بر آن جاري شده كه برخي از اشياء را پس از اشياء ديگر پديد آورد؟



اشاعره و همه جبري مسلكان هر حادثه اي را مستقلاً و بلاواسطه به خداوند نسبت مي دهند و نقش وسائط را انكار مي نمايند. معتزله نيز قائل به تفويض بوده و خدا را از تأثير منعزل ساخته و خلق را مستقل در تأثير مي دانند.



تمام شيعيان در طول تاريخ به راهنمايي ائمه طاهرين عليهم السلام قائل بوده اند كه «لاجبر ولا تفويض بل امر بين الامرين». ولي تفسير امر بين الامرين و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امام خميني رحمه الله در اين مقام فرموده است: «كلام معتزله در واقع به معناي استقلال ممكنات در تأثير و استغناء آنان از واجب تعالي است يعني منعزل شدن حق تعالي و اين محال است زيرا ممكن الوجود وقتي ممكن الوجود است كه مستقل در تأثير نباشد. همچنان كه نسبت دادن هر چيزي بلاواسطه به خداي متعال مستلزم كثرت در ذات مقدس خدا است و محال مي باشد. بنابراين قول صحيح آن است كه گفته شود موجودات امكاني تأثير دارند ولي در تأثير خود مستقل نيستند و فقط خداوند مستقل در تأثير است و ساير موجودات عين ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممكن عين ربط است پس فعل ممكن الوجود در عين آن كه فعل اوست فعل خدا مي باشد و اين همان امر بين الامرين است و آيه شريفه «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ» نيز به آن اشاره دارد بنابراين يك عمل را به خداوند و نيز به وسائط مي توان نسبت داد».(105)



شرور



يكي از بحث هاي فلسفي آن است كه چگونه شر در قضاي الهي پديد مي آيد. از قديم فلاسفه به اين مسأله پرداخته اند. افلاطون شرور را عدمي مي دانست و ارسطو شرّ را قليل و خير را كثير مي دانست. و ساير فلاسفه پيرو يكي از اين دو نظر بوده اند.



حضرت امام خميني رحمه الله معتقد است كه: «شرور از لوازم و تنگناهاي عالم طبيعت مي باشند و شرور عدمي مي باشند ولي عدم مضاف بهره اي از وجود دارد به همين جهت شرور احتياج به فاعل دارند ولي اين شرور مجعول بالعرض هستند نه مجعول بالذات. يعني اثر هر فاعلي را هم مي توان به خدا نسبت داد و هم مي توان به وسائط و صاحب آن اثر ولي سزاوار آن است كه همه خوبي ها به خداوند نسبت داده شوند و همه بدي ها به صاحبان آن ها. زيرا همه خوبي ها مجعول و مخلوق هستند و منشاء خلقت خداوند مي باشد اما شرور مقتضا و لوازم عالم ماده هستند پس سزاوار آن است كه به همين ماديات نسبت داده شوند. و به عبارت ديگر شرور بالذات به ممكنات نسبت داده مي شوند و بالعرض به خداوند و آيه شريفه كه فرموده: «كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللهِ» معنايش اين است كه همه چيز مجعول خدا است چه آن هايي كه مجعول بالذات هستند و چه آنچه كه مجعول بالتبع و بالعرض است. ولي خيرات بالذات «من الله» هستند و شرور بالذات «من الممكنات» مي باشند».(106)



در اين فرمايش حضرت امام اولاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه كه افلاطون مي گويد و نه به عنوان خير كثير و شر قليل. بلكه امام مسأله عدم مضاف و وجودي بودن شرور را در نظر گرفته ولي آن ها را مثل ماهيت يا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض مي داند نه بالذات. مثلاً كسي كه بخواهد گندم كشت كند هدف بالذات و اصلي او به دست آوردن گندم است اما به هر حال لوازمي از قبيل به دست آمدن كاه و... نيز پديد خواهد آمد كه مجعول و مقصود بالعرض مي باشند.



عناية الهية



هدف خداوند متعال از آفرينش انسان و جهان چه بوده است؟



نمط ششم اشارات به بحث از غايات و مبادي آن ها اختصاص دارد و شيخ در شش فصل ابتداي اين نمط به بحث از غايت خداوند پرداخته است و هر گونه غايتي را از فعل خداوند نفي كرده است بلكه شيخ معتقد است زشت ترين كلام آن است كه گفته شود امور عاليه و مبادي بالا كاري را براي پايين انجام مي دهند زيرا انجام دادن اين ها بهتر است.(107) و بعضي به غلط تصور كرده اند كه خداوند خودش غايت نداشته اما فعل او غايت دارد. و شيخ اين كلام را به شدت ردّ كرده است.



حضرت امام خميني رحمه الله در اين موضوع معتقد است كه: «گرچه غرض و فايده بر كارهاي خدا مترتب است اما خدا در كارهاي خود غرضي ندارد. زيرا غرض مؤثر در فاعل است و فاعليت فاعل معلول علت غايي است، پس اگر كسي بگويد: خدا كاري را انجام مي دهد براي آن كه به مردم نفع رساند نه براي نفع خودش، اين كلام همان مقدار فاسد و اشتباه است كه گفته شود فداكاري را براي رسيدن خودش به يك غرض انجام دهد. و هر دو كلام باطل است چه آن كه غرض براي فاعل در نظر گرفته شود يا غرض براي فعل. البته معناي اين كلام آن نيست كه كارهاي خداوند عبث باشد بلكه مقصود آن است كه خداوند در فعل خود تحت تأثير چيزي نيست و مستكمل به فعل خود نمي باشد. ولي اشكالي ندارد كه گفته شود غايت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد، همان گونه كه حديث شريف: «كنت كنزاً مخفيا فاحببت ان اعرف» دلالت بر آن دارد، يعني غايت خداوند حب به ذات خودش مي باشد».(108)



بسيط الحقيقة كل الاشياء



اين قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جز با كمك خداوند كسي به فهم نائل نمي آيد و بلكه پيش از او كسي به درستي اين قاعده را درك نكرده است.(109)



در اين قاعده گفته مي شود: اگر هويت بسيطه الهيه كل الاشياء نباشد لازم مي آيد كه ذات مقدس خدا مركب از كون الشي ء ولا كون باشد و اين تركيب است در حالي كه فرض اين است كه او بسيط بوده و هيچ گونه تركيبي ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثبوتيه و سلبيه تقسيم مي كنيم به معناي تركيب از اثبات و سلب نيست بلكه صفات سلبيه خدا در واقع سلب سلب مي باشند.



اين قاعده آثار فراواني در فلسفه و عرفان دارد مثل مسأله فرد و تام الحقيقة بودن واجب تعالي، و مسأله اجمال در تفصيل و تفصيل در اجمال، و نيز النفس في وحدتها كل القوي.



النفس في وحدته كل القوي وفعلها في فعله قد انطوي(110)



حضرت امام در كتاب هاي خود اين قاعده مهم را مطرح كرده و چند نكته مهم از آن استفاده كرده است مثل تجسم ملكات مختلف در قيامت، و يك انسان در يك لحظه مي تواند صورت هاي مختلف داشته باشد، و نيز در مسأله وجود صفات متقابله از قبيل بطون و ظهور و اوّليت و آخريت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهي. حضرت امام مي فرمايد: «حقيقة الوجود المجردة عن كافة التعلقات وعين الوحدة وصرف النورية لما كانت بسيط الحقيقة وعين الوحدة وصرف النورية بلاشوب ظلمة العدم وكدورة النقص فهي كل الاشياء وليست بشي ء منها».(111)



معرفت نفس



بعضي از فلاسفه قديم فلسفه را به «معرفت نفس» تعريف كرده اند، و اين نشان دهنده اهميت اين مسأله است و در آيات شريفه روايات تأكيد و اهتمام زيادي به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در كتاب «شفاء» و «اشارات» و «شرح منظومه» ذيل بحث از طبيعيات قرار گرفته است، و ابن سينا در «اشارات» بحث نفس را برزخ و حدفاصل بين طبيعيات و الهيات قرار داده است و مقصودش اين بوده است كه نفس انساني در عالم طبيعت زاده مي شود اما پس از پرورش در عالم ماده وسيله اي براي پرواز در ملكوت مي گردد. و متأسفانه در كتاب هاي درسي متداول حوزه مثل «بدايةالحكمة» و «نهايةالحكمة» بحث معرفت نفس مطرح نشده است. با اين كه اين مسأله از امهات مسائل فلسفي است.



حضرت امام خميني رحمه الله راه رسيدن به معارف الهي و بلكه تمام حقايق را در معرفت نفس مي داند و فرموده است: «والمرقاة لامثال هذه المعارف بل كل الحقائق للسالك العارف معرفة النفس، فعليك بتحصيل هذه المعرفة فانها مفتاح المفاتيح ومصباح المصابيح من عرفها فقد عرف ربه».(112) و در جاي ديگر فرموده: «هل قرأت كتاب نفسك وتدبرت في تلك الآية العظيمة التي جعلها الله مرقاة لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته... ».(113)



به هر حال حضرت امام در اين عبارت ها سفارش مي كند كه براي شناخت حقايق راهي غير از معرفت نفس وجود ندارد و بايد به وسيله آن به شناخت نفس نائل آمد.



تكامل برزخي



اين مسأله ابتدا در آيات و روايات مطرح شد و پس از آن به صورت يك بحث فلسفي در كتاب هاي فلسفي عنوان شده است. چون تكامل و حركت به معناي فروج تدريجي از قوه به فعل است و در مجردات چيزي بالقوه نيست و هر چه دارند فعليت محض است پس بايد حركت و تكامل همراه با ماده باشد، بنابراين پس از مرگ و در عالم برزخ كه بدن وجود ندارد بايد تكامل نيز وجود نداشته باشد. ولي چون آيات و روايات دلالت بر اين تكامل داشته اند فلاسفه به اين وسيله متوجه بدن مثالي يا برزخي انسان شده اند كه روح به وسيله آن تكامل برزخي پيدا خواهد كرد.



حضرت امام فرموده: «اين مقام از مهمّات علم سلوك و معرفت است و تكامل برزخي با تكامل در دنيا متفاوت است، زيرا دنيا دار هيولي و استعداد و ماده است. و به اين وسيله ترقي جوهري و كمال ذاتي براي انسان حاصل مي شود، اما ترقي يا تكامل اخروي به معناي زياد شدن درجات انسان است يا تكامل برزخي به معناي از بين رفتن غرائب و حجاب ها و كدورت ها و هيئت هاي تاريك به وسيله فشار قبر و عذاب برزخ مي باشد، و به اين وسيله براي نفس صفا حاصل گشته و تجليات بر او حاصل مي شود و شفاعت كبري در اين موقع حاصل مي گردد».(114)



زيارت قبور



شايد ابتدا براي برخي از افراد عجيب به نظر رسد كه ما مسأله زيارت قبور را به صورت فلسفي مطرح كنيم اما با اندكي درنگ علت آن روشن مي شود. اولين فيلسوفي كه بحث زيارت قبور را به صورت فلسفي عنوان كرده است فخر رازي است كه رساله مستقلي در اين موضوع نوشته است. و با ده برهان فلسفي آن را اثبات نموده است. (اين رساله هنوز به صورت مخطوط مي باشد).



امروزه وهابيان اين مسأله را به شدت مورد انكار قرار داده اند، اما تاريخ گواهي مي دهد كه تمام مردم دنيا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلكه آن ها را وسيله نزد درگاه الهي قرار مي داده اند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه كرده و در هر مسأله اي كه با مشكلي مواجه مي شدند به صاحب قبر متوسل مي شدند، و از او تقاضاي فهم آن مسأله را مي كردند. بنابراين فيلسوفان پيش از اسلام و پس از اسلام و حتي فيلسوفاني كه از اهل سنت بوده اند اعتراف به حقانيت و صحيح بودن زيارت قبور داشته اند، و اين چيزي است كه با سيره معصومين عليهم السلام و نيز با برهان هاي عقلي و فطرت الهي انسان موافق است.



حضرت امام خميني رحمه الله پس از نقل كلام مرحوم شاه آبادي مي فرمايد: «مرحوم ميرداماد رساله اي فارسي درباره سرّ زيارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: يكي علاقه صوري و ديگري علاقه مادي. و با مرگ علاقه صوري نفس با بدن قطع مي شود اما علاقه مادي آن باقي است و همين است سرّ زيارت اموات».(115)