باريك تر از مو(1)



اگر خداجويي و خداطلبي فطري است بايد عرفان و شناخت منازل عميق معرفت نيز فطري باشد. هاله اي از قدس و معنويت واژه «عرفان» را احاطه كرده است. و عارف كسي است كه: «فكر خود را به قدس جبروت متوجه ساخته و دائماً نور حق را در سرّ خود مي طلبد».(2)



توضيح و تفسير مباحث عرفاني در اين مختصر نمي گنجد، و ما در اين جا تنها به نقطه نظرات عرفاني آينه حق نماي اين دوران، خليفه و نايب مهدي صاحب الزمان - عجل الله تعالي فرجه - ، عارف كامل و دل سوخته، طبيب و مرهم مشتاقان، راهنما و دليل آزادگان، فقيه الفلاسفه و فيلسوف الفقها، مقتداي عارفان و قطب حق طلبان، اسدالله جبهه هاي مبارزه با كفر و شرك و نفاق، زاهد و راهب و صاحب اشك روان نيمه هاي شب، آيةالله العظمي امامخميني - قدّس الله نفسه الزكيه - مي پردازيم.



در هر مسأله عرفاني تنها اشاراتي گذرا به كلمات حضرت امام داشته و ديدگاه هاي خاص ايشان را تبيين مي كنيم، البته چاره اي از گزيده گويي و پرهيز از شرح و بسط نداشته وگرنه «مثنوي هفتاد من كاغذ شود». ضمناً آنچه در اين جا مطرح مي شود به اندازه فهم نويسنده از كلمات حضرت امام خميني رحمه الله است نه به اندازه معرفت و عرفان آن حضرت.



تعريف عرفان



عرفان به عرفان نظري و عرفان عملي تقسيم مي گردد، در اين مجموعه بيش ترين توجه ما به عرفان نظري است، گرچه در خلال برخي از مباحث به عرفان عملي امام خميني رحمه الله نيز مي پردازيم، اما ثقل اصلي بحث بر عرفان نظري است.



براي عرفان نظري تعريف هاي مختلفي بيان شده و به تفاوت هاي عرفان با اخلاق و سير و سلوك توجه خاصي شده است. امام خميني رحمه الله معتقد است كه: «عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتي و تجليات اسمائي و افعالي او در حضرت علميه و عينيه به مشاهده حضوري، و نيز علم حضوري داشتن به كيفيت مناكحات و مراودات و نتايج الهي در حضرات اسمائي و اعياني».(3)



به بياني كوتاه تر مي توان گفت: عرفان نزد امام خميني رحمه الله عبارت است از: «علم به كمال جلاء و كمال استجلاء» و كمال جلاء يعني ظهور حق در مرآة أتم، و كمال استجلاء يعني شهود حق خود را در آن مرآة. و در جاي ديگر كمال استجلاء را اين گونه معنا كرده است: «شهود حق، نفس خود را به اسم جامعش در مرآة اتم - كه همان انسان كامل باشد - را كمال استجلاء گويند».(4)



آنچه گذشت تعريف عرفان نزد امام بود، و اما تعريف «عارف»: ابن سينا معتقد است كه كسي كه دائماً فكرش متوجه قدس جبروت باشد عارف ناميده مي شود. ولي حضرت امام معتقد است كه: «عارف كسي است كه قلب خود را هيولا و پذيراي هر صورتي كه محبوب بر او وارد سازد قرار دهد، و هيچ فعليت و صورتي جز آن را طلب ننمايد».(5)



در عرفان نظري تمام مسائل به مسأله شناخت «حق» يا خداي متعال و انسان كامل برگشت مي كند، به همين جهت ما به مسأله شناخت خداي متعال مي پردازيم:



شناخت حق متعال



اشاره كرديم كه در عرفان چيزي مهم تر از مسأله شناخت حق متعال و انسان كامل نيست و چون مسأله انسان كامل نيز به بحث از مرآة و تجليات حق تعالي برگشت مي كند بنابراين موضوع اصلي عرفان نظري «حق» سبحانه و تعالي است، همان گونه كه صدرالدين قونوي در مفتاح و ابن فناري در مصباح الانس بيان كرده اند.(6)



موضوع عرفان نظري وجود حق تعالي است از جهت ارتباط او با خلق، زيرا حقيقت صرفه وجود، به اعتبار اصل حقيقت خود كنز مخفي است، كه هيچ سخني درباره او نمي توان بيان كرد. پس در واقع، عرفان از ذات مقدس به اعتبار اسماء و صفات بحث مي كند.



معرفت نوعي عرفان است كه فوق علم مي باشد، علم بذر و مقدمه رسيدن به مشاهده و معرفت است، علم غيبت است و معرفت مشاهده و حضور است. علم حصولي هرگز به بارگاه كبريايي و حريم قدس الهي راه ندارد و تنها راه مسأله علم حضوري و عرفان است. قدم فكري در اين جا راه نداشته و بايد با قدم معنويت عرفان حركت نمود. حضرت امام خميني رحمه الله مي فرمايد: «فكر و علم حصولي نمي توانند وجود را معرفي نمايند، زيرا فكر ترتيب اموري است براي رسيدن به امر ديگر. پس فكر مربوط به عالَم كثرت و غيريت است، و راهي در باب توحيد و نفي كثرت ندارد. اما علم شهودي و معرفت حضوري است وحدت آفرين بوده به خلاف علم حصولي كه كثرت آفرين است و ملاكش غيريت مي باشد. در علم حضوري ملاك هو هويت و نفي غيريت است و همه تعيّنات را از بين مي برد.



پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم إنّا إليه راجعون(7)



بنابراين به نظر حضرت امام علت آن كه علم حصولي نمي تواند به خداوند برسد اين است كه در علم حصولي غيريت و كثرت علم و عالم و معلوم مطرح است، اما در علم حضوري ملاك وحدت است. و غيريت و كثرت با روح توحيد سازگار نمي باشد. علاوه بر آن كه در علم حصولي تصور معلوم نزد عالم است و از خداي متعال تصور و صورتي براي هيچ كس حاصل نمي شود. در علم حصولي احاطه عالم بر معلوم وجود دارد و نيز بايد بين صورت ذهني كه معلوم بالذات است و شي ء خارجي كه معلوم بالعرض است تفاوت گذارد، ولي هيچ كدام درباره شناخت انسان از خداوند صادق نيست.



ابن سينا نيز مي گويد: «تنها راه شناخت حق متعال عرفان عقلي است»(8)، و حضرت امام فرموده است: «ادراك ظاهر و مظهر ذوقي شهودي است، و اين غير از آن چيزي است كه جمهور مردم و عقول آنان مي فهمد».(9) ابن سينا - طبق كلام مشاء، كه خدا را محرك اول مي دانند - از خدا به «اول» تعبير كرده است، و قهراً بايد مخلوقات را آخر بنامد، ولي امام خميني رحمه الله به ظاهر و مظهر تعبير كرده است، و اين تعبير موافق با قرآن و روايات مي باشد.



علم حصولي به برهان لمّي و انّي تقسيم مي شود. برهان انّي از معلول به علت رسيدن است، و چنين چيزي مفيد يقين نمي باشد. زيرا معلول هرگز نمي تواند آينه تمام نماي علت باشد. و برهان لمّي نيز نداريم، زيرا برهان لمّي شناخت شي ء از راه علت آن است، و خداي متعال علت ندارد. بنابراين بهترين راه براي شناخت خداي متعال آن است كه گفته شود:



آفتاب آمد دليل آفتاب، و يا من دلّ علي ذاته بذاته. چنان كه حضرت امام در تفسير دعاي «وأنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك» - كه از فقرات مناجات شعبانيه و منقول از حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه مي باشد - فرموده است: «كسي كه با قدم فكر حركت مي كند به حجاب اكتناه مي رسد، اما مشاهده و فصل و حدّ داشته باشد، يعني ماهيت داشته باشد، و چيزي كه اين ها را ندارد برهان ندارد، پس فكر حجاب است و علم حجاب اكبر است. اما مشاهده حضور است، مشاهده تدلّي و ترك تعيّنات است. بنابراين چون شرع ما را امر به معرفت كرده و از طرف ديگر از فكر تهي نموده است يك وجه جمع بين روايات اين است كه امر به معرفت حضوري شده، و نهي از فكر در ذات مقدس خداوند نموده است».(10)



از اين كلام امام استفاده مي شود كه علم حصولي همان حجاب اكبر است، زيرا علم حصولي مي خواهد در جايي قدم بگذارد كه ربطي به او ندارد، فكر به معناي علم حصولي درباره خداوند متعال نكوهش شده است، اما معرفت به معناي علم حضوري مورد مدح و ستايش روايات مي باشد.



به هر حال امام خميني رحمه الله معتقد است كه جمله سابق الذكر از مناجات شعبانيه مسأله علت و معلول، اثر و مؤثر و حتي خالق و مخلوق را نمي گويد، بلكه بحث تجلّي و ظهور و مظهر است. علم حصولي و فكر فلسفي به همان بحث هاي علت و معلول انس دارد، اما بحث و معرفت عرفاني با تجلّي و ظهور و ظاهر و مظهر سروكار دارد.(11)



البته با توجه به آن كه تمام علوم حصولي به علم حضوري منتهي مي شوند، در اين صورت براي علم حصولي مي توان توجيهي هر چند بعيد ذكر كرد تا بتواند به درگاه ربوبي بار يابد.



عقل مشوب به وهم با تعدد و تكثر و علت و معلول سروكار دارد، در اين صورت عقل تنها با صورت شي ء انس پيدا مي كند. اما معرفت شهود حاق ذات شي ء است، و اين معرفت گاهي به اسماء و صفات حق تعلق مي گيرد، و گاهي معرفت به ذات مقدس تعلق مي گيرد بدون واسطه صفات، و اين چون مقام احديت است مناسب با استدلال نبوده بلكه جاي فناء سالك و اتحاد شاهد و مشهود است.



حضرت امام در كتاب اربعين ذيل تفسير حديث دوازدهم مي فرمايد: «ببايد دانست كه اين كه ما گفتيم: «تفكر در ذات و اسماء و صفات ممكن است» جاهل گمان كند كه تفكر در ذات ممنوع است به حسب روايات. و نداند كه آن تفكر كه ممنوع است تفكر در اكتناه ذات و كيفيت آن است. چنانچه از روايات شريفه استفاده مي شود، و گاهي نيز غير اهل را منع كردند از نظر به بعضي معارف كه مقدمات دقيقه داشته، چنانچه حكما نيز در هر دو مقام موافقند. اما استحاله اكتناه ذات در كتب آن ها مبرهن است، و منع از تفكر آن نزد جميع مسلّم.



و اما شرايط دخول در اين علوم و منع تعليم غير اهل در كتب آن ها مذكور، و وصيت آن ها در اوايل كتب يا اواخر آن مسطور است. چنانچه دو امام فن و فيلسوف بزرگ اسلام شيخ ابوعلي سينا و صدرالمتألهين در آخر اشارات و اول اسفار، وصيت بليغ در اين باب فرمودند، فراجع.



و اما نظر در ذات براي اثبات وجود و توحيد و تنزيه و تقديس آن، غايت ارسال انبياء و آمال عرفا بوده، و قرآن كريم و احاديث شريفه، مشحون از علم به ذات و كمالات و اسماء الهي و كتب معتبره اخبار مثل اصول كافي و توحيد شيخ صدوق، غور در اثبات ذات و اسماء و صفات نمودند. و فرق بين مأثورات از انبياء و كتب حكماء فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصيل است، چنانچه فرق بين فقه و اخبار راجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصيل است نه در معني».(12)



اسماي الهي



صدرالمتألهين مي فرمايد: «شناخت اسماء و صفات الهي در نهايت عظمت و جلالت است، و با افكار فلسفي و بحث و استدلال نمي توان آن را به دست آورد، نقل اقوال نيز راه به جايي نبرده و تنها موجب پرده بر دل و تاريكي دل مي گردد.



فقل لمن يدّعي في العلم فلسفةً حفظت شيئاً وغابت عنك أشياءُ



هر كس كه اصطلاحات فلسفه را فراگيرد فيلسوف نخواهد بود، و نه هر كس كه روايات را حفظ نمود مؤمن است، بلكه روح انساني تا از قيد و بند اين علوم متعارف خارج نشده باشد به اوج قله معرفت اسماء و صفات صعود نخواهد نمود. به همين جهت برخي از متكلمان چون معتزله كلاًّ صفات را انكار كرده و اين تنزيه آنان را به تعطيل كشانده است. و برخي نيز صفات زايده بر ذات اثبات كرده اند و به شرك محض مبتلا شده اند. اينان عقلاء القوم هستند كه اين گونه دچار حيرت شده اند. اما آنان كه نور معرفت را از سرچشمه و مشعل نبوت گرفته اند حق را درست شناخته اند، و ديگران بهره و نصيبي در آن ندارند».(13)



صدرالمتألهين در اين عبارت علاوه بر اهميت مسأله شناخت اسماء و صفات راه شناخت آن ها را نيز بيان كرد، در اين جا بايد از فلسفه رسمي فاصله گرفت و سر در آستان عرفان اهل بيت - عليهم السّلام - فرود آورد.



محي الدين ابن عربي معتقد است اسم هاي ذاتي اسم هايي هستند كه جهت ذات در آن ها غلبه داشته باشد، و اين منافات ندارد با آن كه جهت ربط به خلق نيز در آن ها مورد توجه باشد. مرحوم شاه آبادي نيز فرموده است: «اسم در اصطلاح عرفان عبارت است از ذات با خصوصيتي كه منشأ اثر در خارج باشد: مثلاً «الحي» و «الرب» منشأ اثر مي باشند. زيرا همه موجودات داراي حيات تحت اسم «الحي» مي باشند، و همه ثابتات و جواهر نيز مستند به «الرب» مي باشند».(14)



حضرت امام خميني رحمه الله معتقد است كه كلام شاه آبادي موافق با كلام محي الدين مي باشد، و خود نيز در شرح دعاي سحر كه اولين كتاب عرفاني اوست همين نظر را پذيرفته است.(15)اما سپس تغيير عقيده داده و در تحقيق خود نظريه جديدي ارائه فرموده است: «بعضي از اسماء بنفسه منشأ اثر هستند و بعضي از آن ها بنفسه منشأ اثر نيستند، بلكه منشأيت بر اثر براي آن ها از باب تبعيت و تطفّل است، گرچه به اعتبار استهلاك همه اسماء در عين اسم جامع بايد گفت: تمام اسماء تابع و طفيل اسم «الله» هستند كه «الله» محيط و حاكم بر همه آن ها است».(16) به عبارت ديگر همه اسماء گرد كعبه «الله» طواف مي كنند، و هر كجا حقيقت هستي قدم بگذارد لشكري از اسماء و صفات نيز همراه او خواهد بود.



قيصري مي گويد: «گاهي اسماء به چهار قسم: اول و آخر و ظاهر و باطن كه امهات اسماء هستند تقسيم مي شوند، و گاهي اسماء به: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال تقسيم مي شوند. گرچه به يك جهت مي توان ادعا نمود كه همه اسماي الهي اسم ذات مي باشند اما اگر به جنبه ظهور ذات توجه شود آن ها را اسماء ذات مي نامند، و به اعتبار ظهور صفات آن ها را اسماء صفات گويند، و به اعتبار ظهور افعال در آن ها اسم افعال ناميده مي شود».(17)



قبل از آن كه به نقد و بيان نظر خاص حضرت امام در اين مسأله و ملاك تقسيم اسماء بپردازيم، اسماء ذات و صفات و افعال را طبق نظر محي الدّين و نيز علامه قيصري بيان مي كنيم:



حضرت امام خميني رحمه الله فرموده است: «بايد دانست كه اسماء ذات و صفات و افعال كه اشاره به آن شد مطابق اصطلاح اهل معرفت است، و بعضي از مشايخ اهل معرفت(18) در كتاب انشاء الدائرة(19) اسماء را تقسيم نموده است به اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال، و فرموده است: واسماء الذات هو: الله، الرب، الملك، القدوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبار، المتكبر، العلّي، العظيم، الظاهر، الباطن، الأوّل، الآخر، الكبير، الجليل، المجيد، الحق، المبين، الواحد، الماجد، الصمد، المتعالي، الغني، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقيب.



واسماء الصفات وهي: الحي، الشكور، القهار، القاهر، المقتدر، القوي، القادر، الرحمن، الرحيم، الكريم، الغفار، الغفور، الودود، الرؤف، الحليم، الصبور، البر، العليم، الخيبر، المحصي، الحكيم، الشهيد، السميع، البصير.



واسماء الافعال هو: المبدء، الوكيل، الباعث، المجيب، الواسع، الحسيب، المقيت، الحفيظ، الخالق، الباري ء، المصور، الوهاب، الرزاق، الفتاح، الباقض، الباسط، الخافض، الرافع، المعزّ، المذلّ، الحكيم، العدل، اللطيف، المعيد، المحي، المميت، الوالي، التوّاب، المنتقم، المقسط، الجامع، المغني، المانع، الضار، النافع، الهادي، البديع، الرشيد، انتهي.



و در ميزان اين تقسيم گفته اند: كه گرچه تمام اسماء اسماء ذات است، لكن به اعتبار ظهور ذات اسماء ذات گويند، و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتيه و افعاليه به آن ها گويند. يعني هر اعتبار ظاهرتر گرديد اسم تابع آن است، و از اين جهت گاهي در بعضي اسماء دو يا سه اعتبار جمع شود، و از اين جهت از اسماء ذاتيه و صفاتيه و افعاليه يا دو از اين سه شود، مثل ربّ چنان چه ذكر شد. و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفاني نشود».(20)



كلمه «رب» اگر به معناي ثابت و متعالي باشد از اسماء ذات است. و اگر به معناي مالك و صاحب و قاهر و غالب باشد از اسماء صفات است. و اگر به معناي مصلح مربّي و منعم و متمّم باشد از اسماء افعال خواهد بود. و اكثر اسماي الهي چنين مي باشند، يعني داراي دو يا سه اعتبار بوده و آن ها را هم اسم ذات مي توان شمرد و هم اسم صفات و يا افعال.



آنچه ذكر شد ملاك و ميزان تميز دادن اسماء ذاتي از اسماء افعالي و اسماي صفاتي است. ولي حضرت امام خميني رحمه الله معتقد است كه اين كلام محي الدين كه قيصري نيز آن را پذيرفته و تقرير كرده است صحيح نبوده و با ذوق عرفاني نيز سازگاري ندارد. و كسي كه سالك با قدم عرفاني باشد بايد بهتر از اين سخن بگويد، بايد در اين جا مقامات مختلف و درجات اهل سلوك را در نظر گرفت تا ملاك و ميزان فرق روشن شود.



وقتي سالك با قدم عرفاني حركت نمود و «محو جمالي» بر او حاصل شد به طوري كه ديگر فعل خود را نبيند و حق بر او تجلي نمود، اين تجلي از اسماي افعالي بوده، و هر خبري كه چنين شخص سالكي از مشاهدات خود بيان كند در واقع اخبار به اسماي فعلي خواهد بود.



و وقتي از حجاب افعال گذشت و حق تعالي با اسماي صفاتي بر قلب او تجلي نمود، هر چه را او در اين تجلّي ببيند و از آن خبر دهد از حضرت اسماء صفاتي خواهد بود. و وقتي از اين حضرت نيز فاني گرديد و حق به اسماي ذاتي بر او تجلّي نمود، در اين هنگام مشاهدات او از حضرت اسماي ذاتي خواهد بود. و اهل سلوك در هر كدام از اين سه سلوك داراي شدت و ضعف مي باشند».(21)



سعيدالدين فرغاني ملاك ديگري براي تقسيم اسماء به ذاتي و صفاتي و افعالي ذكر كرده است، و مي گويد: اسماء بر سه قسمند: اسماء ذات، و اسماء صفات، و اسماء افعال. چه اسماء نسب و احوال چون اول و آخر و ظاهر و باطن راجع به اسماء صفاتند، و اسماء مشتركه نيز چون رب كه مشترك است ميان سيّد و ثابت و مصلح و مرّبي، و مالك هم در اين قسم مذكور داخل است. چه از آن وجه كه مصلح است از اسماء افعال است.



اما وجه قسمت و حصر آن است كه: چون اسم ذات است من حيث التعين، پس مقتضي آن تعيّن ذات است بي وساطت اعتباري و شرطي، يا مقتضي آن تعين اعتباري از اعتبارات است اگر ذات است بي واسطه، فلها من حيث ذلك التعين اسماء الذات، ففي الرتبة الاولي مفاتيح الّاتي بيانها. وفي الثانية الاسم الله والملك والقدوس والجبار والمتكبر وامثالها. و اما اگر مقتضي آن تعيّن اعتباري است و معني از آن اعتبار و معني مر ذات را اثر به غيري تعدّي مي كند يا نه؟ اگر مي كند «فهي اسماء الافعال، كالخالق و نحوه. والّا فهي من اسماء الصفات، وانحصرت اقسام الاسماء».(22)



از كلمات حضرت امام خميني رحمه الله وجه ديگري براي تقسيم اسماء به ذاتي و صفاتي و افعالي نيز به دست مي آيد: «تجلّيات حق تعالي در حضرت احديت تجلي به اسماء ذاتي است، و تجلي او در حضرت واحديت تجلّي به اسماء صفات است، و تجلي او در حضرت اعيان خارجيه تجلي اسماء افعال است. و شايد آيات شريفه آخر سوره شريفه حشر اشاره به اين سه مقام باشد».(23)



البته تطبيق آيات شريفه آخر سوره حشر بر اين اسماء به اين روش كه: آيه شريفه اول اشاره به اسماء ذاتي باشد با آن كه رحمان و رحيم و عالِم غيب و شهادت در آن ذكر شده است، و آيه شريفه دوم اسماء صفاتي باشد، و آيه سوم اسماء افعالي باشد احتياج به توضيحي دارد كه در كلام حضرت امام بيان شده است.(24)



ضمناً سه حركت قيام و ركوع و سجود نماز نيز شايد اشاره به فناء در افعال و صفات و ذات حق تعالي باشد.(25) و چون حضرت امام در تفسير سوره حمد همين تقسيم اسماء را با بياني ديگر ذكر كرده و داراي نكته هاي بديعي است كلام شان را نقل مي كنيم:



«در اسم، مسائلي هست. يكي از مسائل اين است كه اسم، يك وقت مال مقام ذات است، كه اسم جامعش «الله» است، و ديگر اسماء مراتب براي جلوه ها هست، لكن آن طور نيست كه جلوه ها از متجلي يك جدايي داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصور تصديقش آسان است».(26)



در اين جا به بيان يكي از دقت هاي بسيار عميق امام درباره اسماي الهي مي پردازيم:



معروف آن است كه حق تعالي در اسماي ذاتي خود احتياج به خلق ندارد، مثلاً خداي متعال «حيّ» است، چه آن كه موجودي غير از او وجود داشته باشد يا خير، بنابراين «الحي» از اسماء ذات است. اما خداوند در اسماء افعال خود محتاج به اشياء است مثلاً بايد مرزوقي باشد تا خداوند رازق باشد. در مصابيح الانس نيز آمده است كه: «خدا به حقيقت خود از هر چيزي مستغني است، اما در تعيّن اسمي خود مفتقر به حقايق اشياء است».(27)



حضرت امام در تعليقه خود مي فرمايد: «اين تعبير ابن فناري خلاف ادب است، بلكه خلاف تحقيق است. زيرا خداوند حتي در ظهور اسمائي و افعالي خود نيز محتاج به چيزي نيست، بلكه حقايق اشياء در ظهور خود محتاج به خدا هستند. زيرا اطلاق مقدّم بر تعيّن است. و فيض منبسط وجوداً مقدم است بر تعينات. و تجلي عيني گرچه در مرائي است، اما در عين حال مقدم است بر مرائي. و اين از اسراري است كه نمي توان حقيقت آن را افشاء نمود. به هر حال عالم، خيال در خيال و وهم اندر وهم است و جز او كسي در خانه نيست».(28)